AN ELLIS ISLAND IN THE MIND

Então, uma linha é desenhada no mapa
cujo torneio define uma zona para além da qual
a regência é a salvação
onde busca-se refúgio.

Há quem chame esta disciplina,
a que agracia os eleitos,
de soteriologia, soteropolitanos.
Outros,
de política migratória em tempos de guerra.
Custa saber a diferença quando a linha cristã exige
livret cristão,
a cidadania operária para entrar no paraíso.

Não como secularização, mas como sobrevivência: notas sobre a ruína, a morada e o fantasma da religião.

COHEN, Bernard Jerome. Revolution in Science. Belknap/Harvard. Londres/Cambridge. 1985.

COUSIN, Bernard; CUBELLS, Monique; MOULINAS, René. La pique et la croix: histoire religieuse de la Révolution Française. Centurion. Paris. 1989.

FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan. Londres.1990 [1913].

KOSELLECK, Reinhart. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro. Contraponto. 2006. 

1- 1879 segue sendo um marco inescapável. O processo revolucionário que parte de um esforço nacional para uma reforma fiscal e orçamentária (budgetaire) se transformou em signo de ruptura no tempo ao ponto que o conceito de revolução foi, ele mesmo, revolucionado. Aquilo que outrora enunciava a retomada do ciclo normal própria das órbitas celestes, por exemplo em De revolutionibus orbium coelestium de Copérnico, (Koselleck,2006; Cohen, 1985) em que a revolução se dá quando a trajetória percorrida pelos astros e a retomada em um espaço arbitrariamente definido como Delta Zero marca a presença de um mesmo astro em t=2, isto é, num segundo momento – com o perdão da notação newtoniana. Começar de novo a mesma trajetória no tempo, eis o que fora a revolução como processo e eis o mesmo processo então revolucionado por uma outra revolução.

            Esta revolução nova parece acrescentar uma outra nota ao processo no qual não é a regularidade indefectível da natureza quem conduz os esforços, mas a ação humana que assume uma outra dimensão, propriamente humanista e portanto protagonista de seu próprio meio, fazendo da retomada da ordem como a extinção de relações postas anteriormente. Não se trata somente de uma substituição de postos como na morte ritual – e real – do sacerdote do templo de Diana em Nemi (Frazer, 1990), mas uma alteração dos termos de relação que fundamentam a organização social instituindo, no caso da Revolução Francesa, a organização social ela mesma. O processo revolucionário que pretendera ser uma correção de rumos alterou a noção de rumo correto, o que por fim combina com a imagem de um motim em uma enorme galera que culmina na alteração do que é um rumo correto alterando a noção de destino – da perfeição à perfetctibilidade, por exemplo. Dito de outra forma, trata-se da filosofia da história entendida como ato governamental.

            O que faço nos dois parágrafos anteriores é um sumário bastante generalista. É desnecessário ressaltar os riscos de um exercício de pesquisa que tenha como ponto de partida algo desta natureza que, diante das requisições e cautelas de um discurso acadêmico-científico, é bastante grosseiro. Dizer que o processo Revolucionário francês começa como um ato governamental para, por fim mudar aquilo que significa governar, parece ser tudo, menos preciso. A imprecisão da idéia, ainda assim, parece tentadora. Obviamente que esta sugestão não pretende se indispor com uma outra, a que atenta para uma dimensão sociológica dos processos históricos que afirma que, por fim, um dado evento com as proporções da Revolução Francesa se encontrava gestado com enorme antecedência e que a depender da diretriz narrativa pretendida, a Revolução teria uma data de partida diferente. Suas origens culturais não seriam, portanto, suas origens sociológicas, alterando sua datação no caso da distinção de fato ter alguma relevância. E talvez tenha, mas como distinção, digamos, nativa. E isto faria de minha grosseria algo interessante porque boa parte das categorias nativas em movimento no período pós-revolucionário ressoarão no pensamento sociológico na forma de categorias analíticas e conceitos sociológicos. O que estou dizendo é que após a Revolução dificilmente o pensamento sociológico poderia ser discriminado das reformas que se inserem como postulado das políticas de Estado. Seguramente que a sociologia pode ser relacionada a diversas outras dimensões da história moderna, mas, repito que dificilmente poderia ser dissociada do esforço persistente de reforma do Estado que conduziu grande parte das políticas conduzidas pela França pós-revolucionária.

            Visto de um ponto de vista não-especializado o jogo de sucessivas reformas tem uma aparência de mover as coisas de lugar, quando não a de tirar para então substituir por outras cuja crônica se transforma na narrativa dos arcanos do Estado e seus demiurgos que logo se transformam em biografias coletivas que atendem por um nome só: Império de Napoleão, de Louis Philippe, o governo de Thiers. Não são somente nomes masculinos, mas períodos e unidades de espaço nos quais incidem os gestos de governo de cada uma destas personagens, nem sempre de corpo presente, mas por via da presença da chancela e, quando não, de sua forja. Assim, o que fazer com deposições como a da coroa que caiu guilhotina abaixo; ou mesmo da expulsão da religião pela porta dos fundos? Expulsão? É preciso ver mais de perto este sinal que pode ser, no mais das vezes, invertido ou pelo menos severamente atenuado exatamente porque este mesmo sinal é diversas vezes confundido com o sinal da cruz.

            No documento da Constituição civil do clericato de 12 de julho de 1790 a Igreja é varrida do solo francês. O processo já duramente questionado se torna uma fratura ainda mais agressiva e, convém lembrar, diversas vezes criminosa durante o ano II da Revolução (1793-1794) quando as raízes do culto sofrem golpes com vistas na sua total extirpação do seio da vida pública, período no qual se desenham substitutos na forma de festas cívicas. Daí por diante, depois da abolição do dízimo, da nacionalização dos bens da Igreja e da supressão das ordens religiosas a fronteira é posta: entre a religião e o Estado há uma fronteira na qual a França deixa de ter uma religião oficial. O culto religioso é uma atividade, quando não ilegal, dali por diante extra-oficial. Mas quais os demais efeitos da deposição para além da descrita? Porque é preciso destacar um ponto importante:

            “Em 1789 a Igreja ocupa, na França, o primeiro plano ao mesmo tempo político, social, intelectual e moral. O clericato é a primeira ordem do reinado, sendo a única ordem organizada em escala nacional tendo suas assembleias com relação às quais voltaremos a falar (Cousin et. al, 1989, voltarão a falar - não eu). O catolicismo é religião de Estado de forma que nenhuma outra confissão é, em princípio, tolerada após a revogação do édito de Nantes pelo édito de Fontainebleau, de 1685.” (Cousin et al.: 13).

            Isto não quer dizer, obviamente, que o processo Revolucionário se transformou numa festa ecumênica em que todas as religiões puderam vir à luz, mas que se formou algo peculiar mediante uma proibição universal do culto público religioso. Por via desta proibição que atingia inclusive aquela que outrora fora a religião oficial – e uma das razões de ser da crise econômica, vale lembrar -, um ato governamental produzia um cenário em que todas as religiões indiferiam entre si dado que equivalentes. Este gesto, nesta escala, produzia uma certa indiferença com relação à fé, à crença e tudo aquilo o mais que os antropólogos modernos passaram a chamar de categorias nativas que, em não poucos casos caberiam na alcunha “teologia”. No caso, a católica.

A felicidade desde um ponto de vista pragmático.

AUSTIN, John Longshaw. How to do things with words. Harvard

University Press. Cambridge. 1975 [1955]

____________________________. Sentido e percepção. Martins Fontes. São Paulo. 1993.

(leio para ver se consigo encontrar uma forma de felicidade com a qual posso lidar.)

William James Lectures em Harvard, em 1955.

Lecture I –

            Sei ter havido no seio da filosofia profissional sucessivas revoltas contra a história da filosofia, nenhuma delas suficientemente bem-sucedida para que a aquisição de um diploma não viesse às expensas de exercício do comentário filosófico, filosofia como filologia especializada. Em parte a voga estruturalista nas ciências da linguagem, que em parte a antropologia também se transformou, se permitiu participar do longo parlamento em que a ordem dos sentidos se impunham por via de alguma ordem semiológica na forma de uma legislação do sentido em que a gramática passou a ter mais de um aspecto funcional. Não somente permitia discernimento sobre a coordenação das partículas que fazem de uma língua a língua em específico como permitiriam acesso a uma meta-língua, a língua que falasse no lugar da língua em momentos específicos, como na confecção das máquinas de traduzir, hoje acessíveis por via de um google qualquer. A língua teria produzida a sua determinação auto-referencial carregando em si a chave de todos os seus procedimentos numa forma de soberania impessoal – um kantismo sem sujeito transcendental, na acusação de Paul Ricœur a Claude Lévi-Strauss. Significativamente as palestras de John Langshaw Austin não acompanham este movimento fazendo dele alguém tão fora do ninho deste tipo de empreendimento quanto o fora William James na consolidação da sociologia francesa, a pré-história desta história na qual Durkheim e Mauss dedicam um esforço considerável em barrar a influência do pragmatismo americano no milieu francês.

            Se o sentido está dado na estrutura, se a gramática contém em si os elementos fundamentais da significação, o que fazer com uma palavra de ordem? De algo que ao dizer, faça e, mesmo, faça-fazer? A constatação da dimensão performática da ordem, por exemplo, constitui o problema central das palestras de Austin em questão. Assim como o pedreiro que pede os tijolos nas Investigações Filosóficas de Wittgenstein, ou nos trechos em que Humpty Dumpty define o poder de definição do sentido em Alice in Wonderland e, por fim, nas questões de uma semiótica dos mil platôs por Deleuze e Guattari. É neste ponto em que classificar a função das palavras descoladas de seu uso circunstancial faz com que certas distinções soem ociosas, confusas ou contraproducentes porque parte do sentido constituído e não da mixórdia nonsense na qual se baseia boa parte da comunicação linguística, inclusive a filosófica.

            “First and most obviously, many “statements” were  shown to be, as KANT perhaps first argued systematically, strictly nonsense, despite an unexceptionable grammatical form: and the continual discovery of fresh types of nonsense, unsystematic though their classification and mysterious though their explanation is too often allowed to remain, has done on the whole nothing but good.”(1975:02).

            O nonsense tem um impacto importante em como refletir sobre as sentenças em geral, sobre o que é aceitável como discurso especialmente quando ele não faz sentido, isto é, quando o seu componente determinante não é reproduzir a auto-referencialidade da linguagem como mecanismo de elucidação daquilo que faz. Contudo, a falta de sentido não impede que ago seja dito e que, a contrapelo, se faça compreensão – não necessariamente que o dito se faça compreender, o que é outra coisa. O que se diz não produz sentido, ao menos não sozinho. É aí que entra em cena o problema da performance.

            “Along these lines it has by now been shown piecemeal, or at least made to took likely, that many traditional philosophical perplexities have arisen through a mistake – the mistake of taking as straightforward statements of fact utterances which are EITHER (in interesting non-grammatical ways) nonsensical OR ELSE intended as something quite different.”(1975:03).

            Em português o ciclo de conferências de Austin foi rebatizado. Quando dizer é fazer – Artes Médicas editora. Ainda que uma violação do título original das conferências, não deixa de traduzir muito bem o ponto de partida de Austin, dado que ele sugere haver sentenças que não são passivas de qualquer juízo a respeito de sua Verdade ou Falsidade dado que não descrevem qualquer coisa. São, ao serem ditas, ações elas mesmas: eu aceito, eu concedo, eu aposto. Seguramente que fazer as coisas por via do que se diz não implica na afirmação de uma relação exclusiva dado que a aposta muda se faz com moedas e máquinas caça-níqueis e casamentos com o mero ato de morar com alguém. E é exatamente este o ponto, isto é, sua equivalência como ação.

            “The uttering of the words is, indeed, usually a, or even THE, leading incident in the performance of the act (of betting or what not), the performance of which is also the object of the utterance, but it is far from being usually, even if it is ever, the SOLE thing necessary if the act is to be deemed to have been performed.” (1975:08)

            Faz-se apelo às circunstâncias que poderia ser acusado de ser, de outra forma, uma redução às circunstâncias, o que não creio ser, digo, uma redução exatamente por não inferir qualquer dimensão a respeito da verdade ou da falsidade de uma sentença. O que fazer com questões de ordem moral, com a mentira? Austin recomenda que se preste atenção à marca de  que “acurácia e moralidade, ambas são compreendidas na frase que afirma que our word is our bond – nossa palavra é o nosso vínculo”. Mesmo que por via de uma promessa feita de má-fé que é, todavia, uma promessa, uma jura. Eu juro. E daqui já se vê que é preciso muito pouco para fazer por via das palavras – e que neste nível os critérios de verdade e falsidade não se aplicam melhor às sentenças do que em algo como um movimento em falso.

Who am I, Jackie Chan? IV - fazendo graça com o que não deve

ASAD, Talal. Genealogies of religion: discipline and reasons of power in Christianity

and Islam. Johns Hopkins Press. Baltimore and London. 1993.

GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. Basic Books. Nova York.

1973.

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4-

           

            A discussão a respeito da noção de agência aplicada ao problema da autoria, ou da propriedade dos efeitos que em metafísica pode ser condicionado ao díptico causa eficiente/design inteligente assume outras proporções quando a discussão assume sua forma propriamente jurisdicional. Dito de outra forma, quando o que está sob observação a mais escrupulosa é exatamente a determinação do poder soberano, por um lado e de outro, a constituição do ato e do agente criminoso que tomam à forma de um amplexo os extremos que ativam a identificação codificada de agentes obsessores, por um lado que recheiam a bibliografia produzida por Michel de Certeau, Robert Mandrou, Julio Caro Baroja, Keith Thomas e Sarah Ferber. De outro lado delineia a forma do monopólio da organização dos componentes psíquicos pela clínica e pelo direito cuja historiografia de Michel Foucault, Marcel Gauchet, Ruth Harris, Jacques Donzelot, Christian Phéline, Robert Darmon e os ensaios de Philipp Rieff e O Anti-Édipo de Deleuze e Guattari descreveram à exaustão. Dito de outra forma, instituem de poder os agentes que podem, os que não podem e os regimes de existência algo explorados pela arqueologia foucaultiana e que tem um papel de destaque na composição da modernidade histórica narrada a partir da linha da secularização. São operadores de determinação ulterior das figuras presentes nos limites e no além da jurisdição. É aí que a tensão entre Geertz e Asad atinge seu ápice e, penso eu, sua maior relevância exatamente porque via Geertz nada parece existir com maior grau de realidade dado que restrito ao terreno do simbólico – que é o que existe no lugar de outra coisa numa forma de existência derivada próprias à definição mais agressiva de semiótica da comunicação humana, e especificamente humana como ele faz questão de enfatizar no ensaio sobre o impacto de conceito de cultura no conceito de homem – segundo capítulo de The Interpretation of Culture.

            De outra forma, à maneira de Asad, o universo do discurso sempre sugere franjas e bordas, ou um mais além da linguagem que define o empreendimento humano de forma abrangente. Da antropologia também, como crítica e produtora de poder. A comunicação humana reduzida a si-mesma parece ser condicionada por um projeto de paz perpétua que acompanha esta forma mitigada de religião natural desde o iluminismo escocês de David Hume, cuja concretude ou sua evidente falta forja a principal razão de sua recusa e, no pacote, a recusa da ética implicada na condução até o ponto em questão.

            O itinerário programado por Asad não é especificamente uma agenda contra-Geertz propriamente dita, mas contra aquilo que o projeto de Geertz ironicamente representa dado que demasiado dedicado na reprodução do confinamento e da defesa de uma religião confinada (Asad, 1993:28), isto é, de uma atividade simbólica de agência tutelada, o que é uma das especialidades do Estado moderno. Obviamente que esta é uma forma grosseira de apresentar a antropologia de Clifford Geertz, salvo se retomarmos a frase. Disse que Asad se indispõe contra aquilo que a antropologia de Geertz representa, isto é, contrária à versão cômica dos universais humanos que na forma de antropologia são registrados em livros, filmes e museus e que, uma vez sumariados compõem um catálogo de traduções  semióticas de textos culturais. Rigorosamente a humanidade emerge como pura mediação com força de agência, é o objeto em lugar de outro por excelência numa diluição homeopática da eucaristia. Visivelmente é a contraproposta liberal para as instituições medievais que eram, antes de mais nada, cristianismo público e não privado. E é esta alteração que serve de evidência quanto aos limites da definição de religião via Geertz:

            “Let us, therefore, reduce our paradigm to a definition, for, although it is notorious that definitions establish nothing, in themselves they do, If they are carefully enough constructed, provide a useful orientation, or reorientation, of thought, such that an extended unpacking of them can be an effective way of developing and controlling a novel line of inquiry. They have useful virtue of explicitness: they commit themselves in a way discursive prose, which is this field especially, is always liable to substitute rhetoric for argument, does not. Without further ado, then, a religion is:

            (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conception of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seen uniquely realistic.

            a system of symbols which acts to…”(Geertz, 1973:90-91)

            O interessante é que Asad cita o elenco em tópicos sem mostrar ao seu leitor o que é a definição de “definição” para Geertz como se os tópicos bastassem como representativa de um universalismo qualquer sem se aproximar da postura de Geertz como autor ou então, mais condizente com a crítica em questão, como autoridade. Ao fazê-lo parece, contudo, perder o mais importante pois é quando Geertz se mostra como uma espécie de comediógrafo liberal à forma de Harold Bloom (Abaixo às verdades sagradas) ou Richard Rorty (Contingência, ironia e solidariedade), exímios problematizadores da definição de “definição”. Afinal, se um símbolo é um objeto que se põe no lugar de outro, uma definição se presta ao papel de premissa de um ato de comunicação cuja o ápice performático é o da piada, da comédia. E deixar claras as premissas é uma postura muito mais importante quanto a universalidade do conceito de religião proposto do que a definição ela mesma. Até porque o religioso e o simbólico coincidem nos termos da hermenêutica de Geertz, e Asad sabe disso. A esta altura, ainda que motivações estejam fora da alçada do presente comentário, é mais importante descobrir o que Asad que de Geertz mais do que o que Geertz de fato produziu. E o que Asad demanda é disciplina.

Who am I, Jackie Chan? III - o cômico em comum e o liberal engraçadinho

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3-

            “However, to those who have been taught to regard essentialism as the gravest of intellectual sins it is necessary to explain that certain things are essential to that project – as indeed there are to “India” as a nation-state. To say this is not equivalent to say that the project (or “India”)  can never be changed; it is to say that each historical phenomenon is determined by the way it is constituted, that some of its constitutive elements are essential to its historical identity and some are not. It is like saying that the constitutive rules of a game can never be subverted or changed; it is merely to point what determines its essential historical identity, to imply that certain changes (though not others) will mean that the game is no longer the same game.”(Asad, 1993:18).

            West and the rest. É esta a clivagem para a qual Asad mais se dedica na contenda com Geertz. É o ponto e que concentra sua agressão exatamente por ser esta a fronteira criada pelo exercício da modernidade vindo a exprimir termos particulares desta relação, em particular como se constituem os modernos o resto do mundo como o exercício de seu negativo; os limites da extensão da contemporaneidade e o atraso evolutivo atualizado nas formas mais variadas; o privilégio do tempo futuro da gramática expressiva da noção de progresso. Ainda que completamente envolvida com a cisão os temas da pesquisa antropológica moderna a obriga a se aproximar demasiadamente da relação e seus protagonistas, esta gente que não produz e que não tem nada a acrescentar ao projeto da modernidade. Carrega consigo o fardo da inutilidade política, filosófica, teórica porque, enfim, toma a estranha decisão algo epistemológica de andar com as pessoas erradas e, de alguma forma, participar do seu jogo.

            Seria este o exercício proposto por Geertz, o de estudar na aldeia?

            Lembrando uma querela que persiste para além dos anos 1980, os temos de Writing Culture e a predicação da cultura via George Marcus e James Clifford vale retomar um lembrete. Antes de mais nada, o antropólogo é um autor. A antropologia, por determinação da condição humana ou mesmo por inspiração na Ciência Nova, é um artifício e a cultura um complexo ficcional. Produzir as thick descriptions  defendidas por Clifford Geertz é, desde o começo a definição de uma agenda de pesquisa que Asad problematiza. A antropologia como um código semiótico que, à forma dos demais, constituem a base da orientação humana como uma coisa feita. É ficção. A teoria da ação parte de um sujeito emancipado que, em Geertz não vai além de uma pragmática engaiolada ou, segundo a sua remissão à obra de Max Weber, suspensa numa teia de significados que é, por fim, a cultura. Ora, se a agência implica na extensão do ato e sua posse, o que pode um sujeito que só faz ficção? Seguramente, não muito mais do que antropologia, o que é algo como uma redução ao cômico:

            “Anthropologists have not always been aware as they might be of this fact: that although culture exists in the trading post, the will fort, or the sheep run, anthropology exists in the book, the article, the lecture, the museum display, or, sometimes nowadays, in the film. To become aware of it is to realize that the line between mode of representation and substantive content is an undrawable in cultural analysis as it is in painting; and the fact in turn seems to threaten the objective status of anthropological knowledge by suggesting that its source is not social reality but scholarly artifice.” (Geertz, 1973:16)

            A redução ao cômico é um aspecto menos idiota do que parece, ou é perfeitamente idiota num certo sentido, digo, no sentido certo. Abre alas para a agência de um fator decisivo do esforço etnográfico de um certo culturalismo que recusa a narcose estética oferecida pelo ópio dos grandes modelos teóricos do tipo “the world according to me”. Franz Boas, em 1887 publica um elogio à geografia em favor de sua atividade eminentemente descritiva. Recuperar aqui este elogio por via de um desvio analítico-pragmático à Gilbert Ryle faz com que, de certa forma Geertz se alinhe com uma determinada questão ética imposta ao etnógrafo. Refunda a relação com ela operando no regime em que a mesma determinação das cores que da ótica passa pelos olhos de quem vê constitui o espaço de definição em que a antropologia e a condução da reflexão é feita junto aos amigos inúteis em um ambiente artificial, dado que ficcional. O caso é que cultura meramente ficcional provoca um pequeno distúrbio acerca da noção de alteridade, especialmente quando os amigos inúteis afirmam na primeira pessoa do plural que “não somos agentes da história, nem mesmo da nossa e o que fazemos não é ficção” recusando, por exemplo, a simetria por vezes perversa, por vezes redentora entre antropologia e conhecimento local.

Faiblesse de croire: moi, encore idiote.

IV- L’idiotie : raisons d’être ce qu’on dit. (continuação, parte II)

Que não se leia aqui qualquer acusação mais violenta às figuras de Durkheim e Mauss. Ainda que o aparte seja honesto, e que o comportamento reticente de ambos ao flerte imediato com os dados da experiência seja mais do que professado, ambos advogam em favor dos direitos dos povos primitivos, ainda que postos sob a tutela vigorosa da Declaração Universal dos Direitos do Homem cujo conteúdo convém avaliarmos mais adiante. Ainda assim, lembrando que um curso oferecido por Émile Durkheim na Sorbonne no ano de (1805) se deu exatamente com vistas em recusar a obra de William James pelo fato desta carecer de sociologia – faço aqui um exame raso e demasiadamente caricatural -, as reticências tem efeitos importantes. No caso, convém resguardar os direitos universais do idiota. Mas um idiota é somente um idiota. É aqui que a intervenção de Michel de Certeau merece atenção, dado que o idiota merece ser tratado também como um brincalhão, um trickster de um tipo bastante especial, daqueles que guardam um segredo.

            “Le secret n’est pas seulement l’état d’une chose qui échappe ou se dévoile à un savoir. Il désigne un jeu des acteurs. Il circonscrit le terrain de relations stratégiques entre qui le cherche et qui le cache, ou entre qui est supposé le connaître et qui supposé l’ignorer (le « vulgaire ») . Selon une tradition illustrée par El Héroe (1637) de Baltasar Gracián, le secret noue, par de liens illocutoires, les personnages qui le chassent, le gardent ou le dévoilent ; ils est le centre de la toile d’araignée que tissent autour de lui des amoureux, des traîtres, des jaloux, des simulateurs ou des exhibitionnistes. Le caché organise un réseau social. » (1882 :133)

            O idiota, se portador de um segredo, joga um jogo. Obviamente que não é qualquer idiota, e não se trata de qualquer jogo. É preciso que seja um idiota que efetivamente guarde um segredo e é preciso que alguém possa ao menos desconfiar que tal segredo exista, subtraindo do vulgo a percepção do que de fato está acontecendo e pondo as cartas na mesa em um ambiente mais reservado das vistas alheias até que alguém possa ser declarado vencedor, ou contemplado pelas benesses de um jogo bem jogado.

            Antes de mais nada é preciso querer saber e querer esconder estabelecendo a ligação potencial entre as duas partes da contenda que, a princípio sequer precisa acontecer. O ato do desvelamento é posto em antecipação pelo artifício da vontade, pelo conhecimento do objeto futuro a ser desvelado e que, neste mesmo movimento, estará escondido até então provavelmente pela própria vontade, porque estar escondido é de sua própria natureza. Vouloir savoir e  vouloir cacher. Ainda que se trate de um tratado sobre a ciência da mística, quando os termos são postos desta forma à maneira de uma relação de vínculo em que o par não equivale, mas é fortemente complementar, é difícil saber enfim quem é o idiota – assim como é difícil saber quem, num ato de exorcismo é de fato possuído pelo diabo.

            Toda a dificuldade do exercício da mística está no reconhecimento daquilo que não pode ser dito e que tem na sua expressão a manutenção do exercício do segredo, da elaboração do código que não leva a lugar algum que não à contemplação do acolhimento da manifestação do símbolo, que em muito pouco tem a ver com a descoberta de um princípio ativo da química que não seja o estatuto do objeto futuro, como Gaston Bachelard estabeleceu com clareza exemplar. Nisso, a manifestação da forma dada como experiência é ela mesma a composição daquilo que se mostrará como segredo, exatamente porque o segredo é a apresentação do mistério, e não a simples ocorrência do mundo. Nos termos de Mircea Eliade, cuja fórmula desconfio mas tem o mérito de ser pedagógica, é a precipitação de heterogeneidade em meio ao espaço e tempo homogêneos – a experiência do sagrado.  Contudo, é a ligação entre os dois campos, entre as duas formas que o problema da mística se dá, é a onde a relevância da hermenêutica cria um conjunto de regras particular, o mesmo que Bruno Latour distingue na operação diferencial de falar sobre religião e falar religiosamente.  No caso, o idiota seria aquele que não sabe distinguir um termo do outro. Será?

            Os santos místicos tem uma peculiaridade que Michel de Certeau faz questão de acentuar. Sua hagiografia pertence a um universo delicado, afastado da crônica evidente dos feitos morais que acontecem no reino deste mundo, cujos milagres operam na forma narrativa palpável. O santo místico vem a conhecer algo mais do que a realizar uma ação específica o que culmina na produção de uma linguagem específica, numa forma de dizer a tradução daquilo que não pode ser dito. É algo semelhante à tese da intradutibilidade da poesia, da obliteração da experiência imediata da língua original, da traição do poeta-criador carregado de um misticismo tão inconfessável quanto sugestivamente concreto. É o caminho dos Doutores Místicos, do corpus de Dyoniso Aeropagita e a longa sequência de investigações conduzidas de forma tão desigual como por St. Tomás de Quino e Sta. Tereza d’Ávila. É no exercício da unificação, da experiência da comunhão e mesmo da sugestão de haver algo específico como é a própria experiência como fonte de conhecimento que a cisão entre formas de conhecer a mesma comunhão se dá. E é aonde encontramos a diferença entre o idiota e o cientista; o louco e o ficcionista.

            “Dans ces exemples, comme bien d’autres, les « voies » ou les figures de la connaissance se modalisent selon une distribution anthropologique ou cosmologique ; elles restent accidentelles et quasi « adjectives » par rapport à l’Unique principe qui les innerve, les correlle et s’y manifeste. Quelque chose d’autre arrive lorsque, parallèle à la division sociale qui renforce et explicite, entre « litterati » et « idiotae », entre riches et pauvres, entre villes et campagnes, l’existence de champs culturels et de types d’expérience hétérogènes, c’est- à dire, l’organisation de la société en espaces différents qui renvoient à des rapports  de force (politiques, juridiques ou rhétoriques) et non plus, essentiellement, à des hiérarchisations de status ou d’ «états », le savoir lui aussi se transforme et s’élucide selon la double formalité d’une spatialisation et d’une opérativité : il sera fait de régions dont la différence n’est pas surmontable, et de méthodes spécifiques à chacune d’elles. » (op.cit. :144)

            Não é por qualquer equívoco lógico que de Certeau aponta para uma determinada genealogia entre a ciência mística e o desenvolver de uma determinada ciência da psique que, destacada do mecanicismo intrínseco à fundação da psicologia pela orientação materialista, dá vazão aos problemas da dinâmica e da identificação, delicada, entre o cientista e o objeto cuja diferenciação revela, dentre outras coisas, o espaço hermenêutico. É aonde o mistério se apresenta em seu primeiro grau.  Atentando aos sinais de distinção, aparece o primeiro elemento expresso pelo pedido de cautela da parte das instituições eclesiásticas com relação à precipitação de novas palavras, produzindo um vocabulário escorregadio como o espaço entre os corpos dos tableaux  de Bosch. Pode-se dizer quase qualquer coisa com a invenção de palavras, o que pode generalizar o estado de idiotia em que tudo opere como impossibilidade de comunicação, da mesma forma que do contrário parece haver um sistema de redução do campo da conversação. No final das contas, a história não oferece alternativa suaves, e tampouco soluções definitivas. Todavia, a demarcação de campos específicos em que se dão distinções permite que alguém como Pierre Bayle possa ter encontrado a manifestação prototípica do obscurantismo religioso. Vale dizer que esta acusação não precisa ser reputada, necessariamente, a um agente externo, um cético por excelência. A racionalização da voz e a operação da palavra em prol da ordem da comunicação eclesiástica, ou burocracia, também impera na definição e nos contornos da fundamentação da parole mystique-religieuse, aquilo que o mesmo Michel de Certeau chamará mais adiante de politique de la langue, com relação à ocasião da reforma da língua francesa pelo esforço monumental conduzido pelo abade Henri Gregoire a partir de 1790. 

Notas do Subsolo: Saturno tem anéis e a Terra barangou

NATHAN, Michel. Le ciel des fouriéristes: habitants des étoiles et réincarnations de l’âme. Presses Universitaires de Lyon. Lyon. 1981.

“Le ciel devient ainsi la grande banlieue de la terre. » (1981 :10)

[chercher pour Pierre Boitard et ses Études astronomiques, Le Musée des Familles, décembre 1838 a février 1840.]

O exercício historiográfico de Michel Nathan reside na investigação acerca da imaginação que investiga a vida em outros planetas segundo aquilo que se oferece como desdobramento da investigação astronômica, isto é, a mesma investigação que se desdobra da Revolução dos corpos celestes. Este que é um termo retirado do tratado de Nicolau Copérnico tem aqui duplo sentido, proposital, uma vez que é sabido que a revolução científica copernicana, e de aguma forma o mesmo vale para outras figuras científicas como as de Newton e Lavoisier, não tinham qualquer caráter revolucionário, mesmo quando revolução se fazia respeitar como conceito fundamental. Como no caso de Copérnico, vale dizer. Isso porque revolução, como notam bem Koselleck e Cohen, significa a volta completaem seu próprio eixo, uma noção cinemática de ciclo. Nisso, se é mais comum vermos a vulgata de que a terra grirar em torno do sol é aonde encontramos a revolução copernicana, a discussão de Alexandre Koyré sugere uma outra coisa, de que a revolução está, não na novidade do sistema, mas e sua homogeneidade, isto é, de que para além do céu o que se encontra é a regularidade da natureza expressa numa forma homogênea e indiferente do espaço. A revolução dos corpos celestes figura assim como a redenção da concepção unitária da matéria como homogeneidade e assim, como elemento equivalente em todos os níveis do cosmos. Nisso, a regência dos astros produzida na elaboração delicada e milenar da astronomia é desafiada, quando este é de fato o caso, pela concepção mais terrena possível do que são os corpos celestes : composições fisico-químicas diferentes de um mesmo sistema que opera, mesmo que não somente, pelo movimento corpuscular da matéria em suas diversas variações de estado. Não é por acaso que a frase de que o céu se transformou num grande subúrbio da terra é, mais do que acertada, dotada de um senso de humor invejável.

É disso que se trata o livro de Nathan, digo, da correlação entre a revolução da revolução o impacto disso no pensamento utópico de Charles Fourier e seu entorno. Mas por que ler este livro agora ? Porque ele se tornou importante ? Exatamente por causa da notação relativa ao problema da moral política e, mais, sobre a extensão do mundo moralmente relevante que participa da tensão entre o perfeito (Deus) e o perféctil (a espécie humana).  Um parágrafo apenas é suficiente para compreendermos a inclusão mais detida do arsenal fourierista neste apanhado de notas ao mesmo tempo em que procuro entender como é que a partir da figura de Fournier podemos perseguir dois elementos pregnantes na discussão em torno da emergência do espiritismo e sua periculosidade : em primeiro lugar, a dispersão da harmonia como conceito desprovido de debate em diversoso textos, incluindo os de Kardec e os de Renouvier ; em segundo lugar, como é que a homogeneidade do espaço se transforma num pilar importante de desafio à escatologia cristã, especialmente no que diz respeito ao pecado original e a relação entre direito negativo e pastoreio, ou governo das almas. Cito Nathan para termo uma idéia mais precisa :

            « L’Eglise catholique a refusé d’accepter de telles doctrines qui remettaient en cause le récit de la Genèse, la notion de péché originel, interprétaient la Révélation et la Rédempation à la lumière des grandes hérésies, refusaient la pérénnité des séjours en Enfer ou au Paradis. Les théologiens crurent devoir rappeler l’esprit et la lettre des Evangiles. Ils furent contestés de toutes parts au nom d’une tradition antérieure à l’Église romaine, usurpatrice du message de Jésus-Christ. On fit des recherches sur les Druides pour prouver que les Gaulois croyaient en la doctrine de la pluralité des existences de l’âme. On expliqua que cette doctrine était conforme auc grands textes sacrés de l’Orient et de l’Occident, au mosaïsme, au christianisme bien compris. On crut, selon l’expression d’André Pessani qu’était venue « l’heure du second avénement de l’esprit ». L’idée de pluralité des mondes fut si fortement ancrée dans les esprits qu’elle devint sous le Second Empire « idée reçue ». Madame Dambreuse croyait à la transmigration de l’âme dans les étoiles, ce qui « ne l’empêchait pas de tenir sa caisse admirablement. »(1981 :17)

A passagem acima dá outro peso à afirmação de Monroe que define a periculosidade do espiritismo em sua forma de atestar aquilo que é o futuro do espírito por via de investigações empírico-laboratoriais. O desafio que este campo de empreitadas oferece é significativamente maior, dado que oferece um desafio real de um ponto de vista sociológico, a saber, que dispõe um grupo maior de pessoas recombinar os elementos de uma imaginação relativa ao futuro da alma, e com isso alterar aquilo que lhe é próprio como definição. O incômodo causado pela presença destas pessoas no ambiente parisiens, por exemplo, pode ser anotada desde o 12 de dezembro de 1835 no jornal  L’Univers religieux e na edição de 19 de dezembro da Gazette de France do mesmo ano. Os artigos dizem respeito a uma intervenção pública feita por Victor Considerant e sua claque num congresso de história ocorrido no Hôtel de Ville de Paris. Estes são os phalansterianos.

            O expediente que Nathan  utiliza para desenhar o contorno de quem ele entende ser Charles Fourier pode ser condensada na seguinte frase : si nous souffrons, les morts souffrent aussi. Entenda-se. O objeto de dissertação aqui é um intelectual que elege como método o « cálculo analítico e sintético das atrações e repulsões apaixonadas », figura que não parece dever nada, e mesmo antecipa com enorme precisão figuras outra filosofia, como o são os parapsicólogos com relação à parapsicologia, como Alfred Jarry e a voga maquínica que assola parte do pensamento filosófico francês - que descobri quase não existir mais na França que é mais uma vez uma invenção nossa. Isso porque Fourier se atira, seguindo Michel Nathan, no universo do infinitamente grande e o do infinitamente pequeno e que, tecendo relações entre coisas que não se relacionam senão num jogo de escalas que repetem a mesma ordem apaixonada, culminando por fim em desmedida. Até porque, no fim deve haver felicidade e prazer. Nada de ascese acética. La parodie avant la pièce. Isso porque, sigo, não há mais do que um  só assunto e um só tema, e falar de homens, falar do universo é persistir no tema – o que é algo antecipatório com relação a Gabriel Tarde, ainda que eu não queira fazer qualquer esforço de desenhar a angústia da influência na ficção científica sociológica. Falar do homem será falar do infinitamente grande número de coisas e da infinitamente enorme variação de escalas do tempo. O termo para definir a sensação de viver em tamanha multiplicidade de mundos e escalas é, então, vertigem.  O movimento repete o vórtex, o turbilhão descrito pela sabedoria cartesiana ainda que posto numa relação sensual de movimento sexy. A escala de perfeição não segue a descrição do maior para o menor, mas associa os sinais de maturidade com aquilo que é mais saboroso. Assim, na ordem do refinamento do cosmos que distingue os planetas entre si a proporção que há entre os universos púberes com relação aos impúberes é a mesma que há entre o melão e a abóbora[1]. O sabor, o odor e todas as formas de relação que produzem atração são mobilizadas por um jargão militar que descreve o movimento de penetração e contaminação dos corpos entre si produzindo um regime de afeção que repete, ainda que num jargão que aponta para a fruição, o movimento corpuscular que atende por fim a uma dimensão sensual exuberante.

            Saturno é assim o protótipo daquilo que a Terra, e os demais planetas do sistema solar deveriam ser. Mas a Terra perdeu seu anél, « signe pubère en l’absence duquel elle ne peut pas créer, car l’absence du signe pubère entraîne suspension de la faculté procréatrice » - segundo Fourier, na edição citada da Anthropos, X volume, página 335.  Assim, complementa Nathan, nosso planeta não sendo mais atraente dado que perdeu seus anéis, perdeu quatro de seus cinco satélites vindo a ficar somente com a Lua, múmia sem graça, chama branda, astro inabitável que não distribui nem calor, tampouco aroma. Com a finalidade de corrigir esta falta de cuidado, Fourier se propõe um higienista do cosmos vindo a propor que a vida social regenere a vida cósmica voltando a respeitar aquilo que lhe é própria, modelando a harmonia social a partir da harmonia das esferas, agindo de acordo com Deus que lhe incita a participar da criação.

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[1] As considerações relativas à harmonia do cosmos são retiradas prioritariamente de Le Nouveau Monde Amoureux, pubicado postumamente.