Considerações sobre o Estado teatro: lições de Clifford Geertz

Existem muitas coisas que me incomodam ao recorrer ao expediente da história da antropologia como se bastasse que ela se convertesse em crítica cultural para que pudesse se desfazer das dificuldades que lhe dão forma. Isto porque, por se tratar de uma atividade científica, e mesmo que não seja necessariamente ciência, a antropologia como fruto de pesquisas de campo é, como o são as etologias, uma disciplina cujo objeto privilegiado é o da comunicação. Obviamente que a atividade comunicativa é determinante para a configuração da República das Letras e suas línguas francas, seu sistema de correspondências e publicações e a atividade, em franco declínio, da verificação de procedimentos laboratoriais. No entanto, para além da comunicação pública que é característica da publicação de resultados, as pesquisas em humanidades têm como ponto de partida a atividade comunicativa fazendo com que uma infindável cadeia pragmática e uma sucessão de círculos hermenêuticos (sujeitos determinando objetos determinando sujeitos determinando objetos...) faça parte de seus percalços epistemológicos. Dito de outra forma, não é sem enormes dificuldades que uma pesquisa em que é a própria vida vivida lhe serve de tema. Sua introdução no seio da pesquisa científica lhe oferece uma profundidade permanente garantida por um ponto de fuga afiançado pela presença, dimensão esta que sequer a introdução dos instrumentos de medição antropométrico e as pesquisas em genética conseguiram dirimir. Assim, antes de adentrarmos em alguns outros exemplos em que o poder se apresenta como enunciado nas tramas da descrição objetiva e da observação etnográfica - plano em que a chamada crítica pós-moderna se estabelece - convém explorar, ainda que brevemente, alguns dos itinerários possíveis pelos quais esta questão se estabelece. Para tal convém percorrer algumas questões postas por Clifford Geertz a respeito do problema da autoria em antropologia e alguns de seus desdobramentos.

                        A epígrafe de Local knowldge, livro de 1983 (1999) traz uma passagem do Sur le fils naturel de Denis Diderot em que o mesmo discute a emergência do gênero sério como instituição do drama burguês[1]. Este gênero teatral combinaria elementos da tragédia, se necessário, fazendo com que o herói entre em conflito com as virtudes e a estrutura do cosmos e a ordem das paixões sem no entanto excita-las; ao mesmo tempo, em uma mesma peça, o ridículo e o elenco da falhas humanas também dão as caras sem com isso ter como propósito fazer rir. Esta imersão do drama na vida comum é o gênero sério. Não seria surpresa dizer que, no final das contas, Clifford Geertz está dizendo que devemos encarar a bibliografia produzida pela antropologia, em grande parte sendo produção etnográfica,  como um gênero sério. Nem tragédia, nem comédia. Nem reflexão só-teórica, o que seria uma tragédia, nem a ingenuidade de que a empiria, que a pesquisa de campo, resolveria todos os problemas do pesquisador, o que é cômico ainda que raramente seja algo engraçado. No limite, é na elaboração da cena entre o estar lá da pesquisa de campo e do estar aqui da elaboração daquilo que um antropólogo efetivamente faz - he writes down[2] como etnógrafo e write up como membro de sua comunidade científica (Geertz, 1973:19-20). A afirmação de que antes de mais nada o antropólogo escreve - e só - teve um efeito similar ao de um outro elemento teatral, no caso, da aparente surpresa de M. Jourdain, o burguês fidalgo de Molière, de que Há mais de quarenta anos que faço prosa sem o saber! Fico-lhe muitíssimo agradecido por me haver ensinado isso, diz o mesmo Jourdain ao Mestre de Filosofia para logo em seguida ditar suas intenções para uma carta de amor para a Bela Marquesa, para quem quer dizer que seus olhos me fazem morrer de amor, mas escrito de outro jeito, de modo galante, com elegância. O diálogo com o Mestre da Filosofia é cheio de ensinamentos, especialmente com relação àqueles que Jourdain já sabia sem tê-los estudado.

                        No entanto, esta comédia de costumes não acontece por mero capricho ou por simples despreparo. A etnografia como gênero sério reflete uma mudança nas relações de força e poder que fazem com que a tranquilidade com que pesquisadores como Malinowski, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss e Ruth Benedict escreveram não seja mais possível. Isto se dá porque a relação entre quem escreve e quem lê, a função autor e a recepção mudou drasticamente, oferecendo ao pesquisador embaraços que seus antecessores jamais sonharam que teriam. Especialmente porque não foram poucos os que apostaram as fichas na extinção das populações que por ventura tivessem estudado. O contexto moral do ato etnográfico não é mais o mesmo assim como não são os mesmos os compromissos assumidos pela pesquisa de campo. O pressuposto da alteridade como afastamento geográfico-linguístico-tecnológico se desfez fazendo com que então viessem a se manifestar das mais diversas formas.

               Nada do esfacelamento da distância logística e infra-estrutural acaba necessariamente com o conteúdo de determinadas afirmações, métodos e descrições produzidas nas monografias consideradas clássicas - lembrando que salvo raras exceções, a lista é bastante polêmica[3]. Ao mesmo tempo este novo contexto moral não faz com que monografias antigas tornem-se obsoletas ou simplesmente rejeitáveis por se utilizar de expedientes que a média dos pesquisadores não consideraria adequada - inadequação que perpassa os métodos de pesquisa de campo, o vocabulário utilizado e mesmo a anuência daqueles que figuram como personagens da prosa etnográfica e seus diversos modelos; implícitos e explícitos.

                        "Essa confusão entre objeto e público, como se Gibbson de repente se descobrisse com um público leitor romano, ou se M.Homais publicasse ensaios sobre "A descrição da vida provinciana em Madame Bovary" em La Revue des Deux Mondes, deixa os antropólogos contemporâneos numa certa insegurança quanto ao objetivo da retórica. Quem deve ser convencido hoje em dia: os africanistas ou os africanos? Os americanistas ou os índios norte-americanos? Os nipologistas ou os japoneses? E convencidos de quê: da exatidão dos fatos? Do alcance teórico? Da apreensão imaginativa? Da profundeza moral? É bem fácil responder "Todas as alternativas acima", porém não é fácil produzir um texto que assim o faça."(Geertz, 2002:174).

                        Sem dúvida que a reunião desses fatores põe em relevo algo muito importante que é a alteração do público das monografias escritas por antropólogos e, assim, da mudança das estratégias, recursos e limites de afirmação de suas pesquisas. É nesse sentido que o gênero sério é lido como blurred genres, ou gêneros literários borrados. Porque a banca de avaliação não é mais somente, e por vezes não é necessariamente, a leitora daquilo que se escreve assim como os pares não são necessariamente os principais receptores de um artigo. Uma vez que públicos que outrora estavam afastados se aproximam com força e velocidade, é razoável intuir que o mesmo se dê com os métodos de registro e os meios de reflexão pelos quais a pesquisa produz seus artefatos. No final das contas a produção etnográfica, especialmente no que tange a relação entre o antropólogo e seu público, é compreendida como um processo descritível como interacionismo simbólico em que ágora e theatron parecem ser fundamentalmente indistintos - o que é tão sugestivo quanto suspeito vindo da parte de alguém que escreveu sobre o Estado-teatro balinês (1991)[4].

                        Convém compreender no entanto que esta sugestão, a de que ágora e teatro margeiam a indistinção, é uma proposição irônica, ao invés de cínica. Afinal, os riscos de estar entre lá e cá, afirma Geertz (2002), valem a pena. Ainda que seja possível questionar severamente se voltar para cá é o melhor desdobramento para a prosa etnográfica, como o faz Eduardo Viveiros de Castro, por exemplo; ou mesmo convém voltar a passagem supracitada e perguntar, sem vacilar, quem são os antropólogos contemporâneos da afirmação de Geertz, coisa que o fazem Johannes Fabian e Roy Wagner; ainda que tudo isto esteja em questão, a problematização da figura ou da função autoral não é simplesmente irrelevante. Mas para isso, estamos desde já avisados, a segurança da etnografia como gênero literário/editorial/científico não está garantida porque nosso público nos espreita logo ali, na sala de aula, batendo na nossa porta na permanente margem incômoda da presença que até não muito tempo era a arma exclusiva do pesquisador.

Balinese Cockfight, Alred Palmer (1949)

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[1] "Pergunto-me sobre qual gênero é esta peça. É do gênero cômico? ainda que não diga nada de engraçado. É do gênero trágico? o terror, a comiseração e as outras grandes paixões não são absolutamente excitadas. No entanto, há o interesse que persistirá sem o ridículo que faça rir, sem o frêmito causado pelo perigo, em cada composição dramática onde o assunto seja importante, onde o poeta tomará o tom apropriado para as questões mais sérias, e onde a ação se desenrola pela perplexidade e pela trama. Ora, parece-me que tais ações, sendo as mais comuns à vida, o gênero que lhes terá por objeto deve ser o mais útil e extenso, que chamarei de gênero sério."

[2] Um dos exemplos mais formidáveis que conheço de write it down, isto é, de registrar no papel se encontra no anexos mitológico da etnografia de Pedro Agostinho sobre o ritual alto-xinguano do kwarìp (1974). Trata-se do mito que narra a rixa dos irmãos Kanaratì e Kanarawarì. Kanarawarì, que cagava perto do rio, ouviu Kanaratì arrancar uma flor de moitse'e(n) e a comparou com a 'aquela coisa' da esposa de seu irmão. Kanarawarì ouviu a comparação indecorosa, pegou um exemplar da flor e levou-a para a esposa a fim de verificar a informação que, por fim, se confirmou. Por causa disso Kanarawarì passa os dias seguintes colocando seu irmãos nas mais difíceis provações sem nunca revelar suas intenções, que seriam concretizadas não fosse a intervenção, também diária do avô. Em uma das provações Kanaratì sobe até o ninho de um gavião, onde ficou por quatro dias: "Aí o Irìvu [urubu] veio, veio, veio, chegou perto dele e disse: "Oi, você tá aí? Eu soube que seu irmão está sempre com raiva de você." Era só um urubu, velho, mulher. Desceu e parou: "Espere aí um pouquinho, vou apanhar meu marido. Foi lá, trouxe sal, pimenta, água para eles beberem, para comerem ratos, os Urubus. Aí Kanaratì ficou chamando: "Por aqui, por aqui, por aqui". O urubu disse: "Ouço sempre dizer que seu irmão está com raiva de você". Aí o rapaz bebeu água, tomou banho e quando acabou, o Urubu comeu o rato podre; para comer o rato, tinha levado pimenta e sal. Aí disseram: "Agora você monta em cima da gente, não olha para baixo, nem se mexe, senão não volta mais. Você tem que ficar quieto".  Monto. "Não abra os olhos, feche bem fechados, senão você fica com medo". Foi devagar, foi devagar, até que chegou lá no céu. Aí entrou lá e ele desceu: "Espera aí. Tem de descer com calma." Porque o Urubu tinha esporão grande na asa, se espetava o rapaz, matava-o. (O esporão era do tamanho dessa caneta.)" (Agostinho, 1974:197-198, grifo meu)

[3] Em uma Reunião Equatoriana de Antropologia da qual participei em 2010 eu conversava com um estudante da Universidade Federal de Roraima, em Boa Vista. de quem não perguntei o nome. Após um Grupo de Trabalho que discutia a história da etnologia alemã com a s ausências de Erwin Frank e de Marco Antônio Gonçalves - o primeiro então falecido -, vim a conversar com um também aluno de pós-graduação. Enquanto eu fazia doutorado na Unicamp, ele fazia mestrado na UFRR. Enquanto eu era mineiro, ele era makuxi. Discutíamos a má formação que tínhamos no que tangia o domínio da bibliografia clássica e de como as aulas na graduação não conseguiam dar conta deste universo. Após concordarmos a respeito disso meu colega listou os nomes que nos faltavam enquanto eu pensava em Radcliffe-Brown, Edmund Leach, Maurice Leenhardt. Seus nomes eram Theodor Koch-Grünberg, Curt Unkel Nimuendaju, Max Schmidt. Nunca apresentei os nomes que eu tinha em mente e ainda não sei se fiz bem.

[4] Não é à toa que Works and lives  (Geertz, 2002) é dedicado a Kenneth Burke, uma das figuras maiores da tropologia norte-americana cujas reflexões sobre retórica e forma literária são muito pouco apreciadas pelo público brasileiro, gozando de somente uma tradução de 1979. Ainda assim, é interessante notar o desprezo local por um pesquisador tão dedicado à eloqüência literária como forma de condução do público leitor. No ensaio Psicologia e forma, ao introduzir longamente a cena em que Hamlet se confronta com o fantasma do pai, urdida e antecipada com enorme cuidado por William Shakespeare, Burke anota: "Demorei-me um pouco nesta cena porque ela ilustra de modo perfeito a relação entre psicologia e forma, e indica de maneira muito hábil como uma deve ser definida em termos da outra. Vale dizer, a psicologia, no caso, não é a psicologia do herói, mas a psicologia do público. E, por via dessa distinção, a forma seria a psicologia do público. Ou, vista de outro ângulo, a forma é a criação de um desejo ou anseio (appetite) na mente do ouvinte e a satisfação adequada desse anseio. Tal satisfação - tão complicado é o mecanismo humano - envolve, às vezes, um conjunto temporário de frustrações, mas, ao fim, essas frustrações demonstram ser, simplesmente, um tipo mais complexo de satisfação, e, além disso, servem para tornar mais intensa a satisfação do cumprimento (fullfilment). Se, numa obra de arte, o poeta diz algo, por exemplo, acerca de um encontro; se escreve de tal maneira que desejamos assistir a esse encontro, e depois, nos põe tal encontro diante dos olhos - isso é forma. Do mesmo passo, obviamente, é também a psicologia do público, porquanto envolve desejos e sua satisfação." (Burke, 1979:45) 

Bibliografia

AGOSTINHO, Pedro. Kwarìp: mito e ritual no Alto Xingu. E.P.U./EdUSP. São Paulo.1974.

BURKE, Kenneth. Teoria da forma literária. Cultrix. São Paulo.1979.

GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. Basic Books. Nova York.                       1973.

_______________. Negara: o Estado teatro no século XIX. Bertrand                                   Brasil/Difel. Rio de Janeiro/Lisboa.1991 [1980].

________________O saber local: novos ensaios de antropologia                                       interpretativa. Vozes.             Petrópolis. [1983]1997.

________________Obras e vidas: o antropólogo como autor. UFRJ. Rio de                     Janeiro. [1988] 2002.

Não como secularização, mas como sobrevivência: notas sobre a ruína, a morada e o fantasma do religioso.

DE BROSSES, Charles. (1988[1759]). Du culte de dieux fetiches ou Parallèlle de l’ancienne Religion de  l’Egypte avec la Religion actuelle de Nigritie. Paris. Fayard.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Martins Fontes. São Paulo. 2002.

LATOUR,  Bruno.  (2002). Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches, Bauru, EdUSC. 

TOMACHEVSKI, Boris (1973). Temática in Toledo, Dionísio de Oliveira. Teoria da literatura: formalistas russos. Porto Alegre. Globo.

7- Intervalo Libertino (primeira parte)
 

Do Culto dos Deuses Fetiches ou Paralelo da Antiga Religião Egípcia com a Religião Atual da Nigrícia.

Mapa da Barbárie, Nigrícia e Guiné - 1742

Em 1996 vimos revivida, pela enésima vez, a discussão a respeito do “culto dos deuses fetiches”. Se o fetiche é, na expressão de Tylor, uma forma de cultural survival, a discussão sobre o fetichismo sobrevive igualmente e, provavelmente em bases similares: associações de idéias a partir dos mais diversos relatos produzindo basicamente erros de atribuição. Seu novo fôlego vem da sátira de Bruno Latour (2002[1996]) ao trabalho de Charles de Brosses publicado anonimamente em 1759. A sátira de Latour, para todos os efeitos excelente, não permite contudo que se entenda a persistência presente tanto na sátira quanto no documento libertino, da fábula da pedra enquanto fetiche.^[1]  É ela que serve de componente dramático para a anedota de Jagannath, o brâmane modernizador que destruía fetiches. “Ele queria destruir fetiches e liberar da alienação os párias empregados por sua tia, forçando-os a tocar a pedra sagradas das nove cores, o shaligram dos seus ancestrais”(2002:51)^[2]. Com o ímpeto de alguém que traz boas novas, ele toma a pedra pelas mãos e passeia diante de seus tios e dos criados. Jagannath pede para que toquem na pedra, sugerindo que se uma vez fora ele quem transformara a pedra em shaligram, que então o shaligram se transforme em pedra novamente – o que produz uma simetria estranha, a de que para desfazer o feitiço e fazer da pedra somente uma pedra, ele precisaria ser uma espécie aberrante de brâmane que desfaz as coisas. Ao invés de uma boa nova, o iconoclasta promove o terror dos párias e a vergonha dos tios brâmanes. Insistindo no fato de que tratava-se somente de uma pedra, Jagannath continua a pedir que os párias toquem na pedra, compartilhando consigo o gesto sacrílego. A insistência é acrescida de violência e agressividade ao ponto do brâmane vir a assumir o comportamento bestial ou mesmo demoníaco – se assemelhava ao demônio Bhutaraya. É gritando enlouquecido de impaciência que faz com que, um por um, os párias viessem a tocar na pedra. Jagannath joga o shaligram para o lado como se fosse um reles mineral. Ele, com o diabo no corpo, reduziu-se às mesmas dimensões daqueles que acusados de cometerem a barbaridade de tratar uma pedra como um ancestral, foram obrigados a se sujeitar.

“De repente, ele se tornou um “animal selvagem”, e os párias “criaturas horríveis”. A objetividade estúpida da pedra, aquela que Jagannath queria fazê-los verificar com suas próprias mãos, passou pelos servos, eles próprios transformados em “coisas desprovidas de significação. Invertendo os dons mágicos do rei Midas, Jagannath fez do shaligram algo que transforma em pedra aqueles que o tocam para dessacralizá-lo. Ele queria dissipar a ilusão dos deuses e, amarga ironia!, aqui está ele, “mais ameaçador que Bhutaraya”” (op.cit.:53).

A fábula faz a sátira ao documento de De Brosses, mas o papel da pedra como objeto mobilizado em razão de um equívoco a seu respeito que, a despeito disso, leva o crítico à razão indutivamente merece atenção. Digo isso porque o diagnóstico a respeito dos deuses fetiches indica um caminho pelo qual a objetividade narrada por sua relação com os objetos conduz, por fim ao silêncio ou enfraquecimento crônico da voz do fiel. A saber por Charles de Brosses, o diagnóstico do fetiche conduz para a cautela radical com relação aos conteúdos imediatos da experiência do tipo que afirma que a verdade não pode ser afirmada na primeira pessoa e tampouco no singular – e se puder, fará da verdade uma avaliação pouco relevante. O livro de De Brosses é dividido em três seções:

1)   Do fetichismo atual dos Negros e das outras Nações Selvagens

2)   Fetichismos do Povos Antigos comparado ao dos modernos.

3)   Exame das causas as quais se atribuem ao fetichismo.

A primeira seção é pródiga na demonstração de um exercício marginal de colonização. O artigo de Rogério Pires (2011) atenta, por exemplo, às relações de contato colonial com os povos da Guiné – século XV - como epicentro da gestação do fetiche como equívoco europeu de classificação que gerou uma série de debates importantes a respeito da agência dos objetos séculos adiante. Assim, o tráfico de ouro e escravos produz um efeito marginal no qual viajantes produzem relatos em que figuram objetos sem valor especificamente mercantil ou religioso, anda que objetos de culto. A relação aqui é umbilical, entre as instituições de colonização e a classificação destes objetos de feitiço, os fetiches. Ao mesmo tempo modelo classificatório que enquadra o fetiche numa região de indiferença classificatória em que a especificidade do objeto cede a uma imagem de uma relação lógica, aí específica, de atribuição de valor indica ainda uma outra forma de colonização: fenômenos preternaturais são colonizados pela investigação moderna de novos níveis e escalas da vida natural, incluindo a humana. Dito de outra forma, objetos dotados de agência propriamente regional são alçados à ineficiência lógica de sistemas universais. O fenômenos extraordinários que porventura pudessem ser conectados a um fetiche são, por fim, um equívoco de observação que enquadra o mesmo extraordinário (preternatural) em uma série temporal de eventos, ou demasiado curta ou relacionando os entes equivocados.

A segunda seção exercita o desenvolvimento conceitual que propõe para os objetos que servem de deuses fetiches segundo seu estágio e estado de arte. É quando a pedra é mostrada em sua elementaridade e quando será possível recuperar o aspecto em que dependendo da escala, sequer uma pedra é uma pedra. A terceira seção, que é onde De Brosses formaliza seu modelo teórico, é onde encontramos mais bem desenhado o problema geral do erro de atribuição retomando em novas bases – o que implica em transformação – das formas clássicas de acusação, como no caso das impressões de Lutero de quando foi à Roma. Afinal, são os deuses fetiches que estão em questão, e não os meramente fetiches. Não mais falsa adoração, mas verdadeira adoração de objetos falsos.

As seções do livro de De Brosses tem um aspecto didático cuidadosamente respeitado. A cartografia conceitual sugere que as religião das diversas Nações se dão no tempo e lugar que lhe são característicos, sem perder a referência de que o centro geográfico e temporal está aonde deve estar, isto é, onde a magia fora substituída por um diagnóstico isento de superstição. Calar o supersticioso e produzir diagnósticos objetivos meticulosos é o tipo de efeito que trabalhos como o de De Brosses buscam produzir. Fundamental dizer que é exatamente por isso que o presidente do parlamento da Burgúndia e membro da Academia de Artes de Ciências de Dijon conduz seu argumento a partir do ambiente que cria, numa espécie de geografia conceitual. O desenho produzido pelo argumento de Charles De Brosses participa do esforço em circunscrever a variação espacial que compõe a diversidade de Nações do novo mundo, cujo anteparo comparativo com relação à modernidade nascente reproduz a querela dos Antigos com os Modernos – só que a história não reside necessariamente no passado. Ela pode estar presente, viva em algum país vizinho. A origem pode estar logo ao lado.

A história do progresso que produz uma variação específica de diferença temporal incide nas linhas cartográficas que leva das margens fugidias até os centros metropolitanos. Mas conduz igualmente a especulação desde os centros até o perímetro da civilização caso estejam dispostos a presenciar o passado em curso, ou mesmo se aproximar da origem. É assim que vemos proposto o território da Nigrícia^[3], pays de noirs da África subsaariana, como território de uma investigação que é, antes de mais nada conceitual. Este que é um jogo proposto numa forma de zoneamento espaço-temporal é jogado antes de mais nada a partir da equivalência entre o Egito e a mesma Nigrícia, ambos zonas de atividade fetichista, o que conforma por fim uma primeira regra de leitura.

Vale lembrar que o itinerário que estou apresentando não pretende, e sequer poderia pretender ser suficiente para compreender os desdobramentos que caracterizam o século XVIII europeu, nem no que diz respeito à imaginação geográfica, e muito menos no que diz respeito à formulação de diagnósticos relativos ao religioso. O que posso sugerir, e esta é a razão pela qual persisto neste desvio, é que a discussão sobre o culto dos deuses fetiches diz muito sobre como a acusação de heresia mitigada pela pelo argumento libertino que reconduz em parte poderes de governo e diagnóstico, assim como os crimes de idolatria e heresia são fundamentalmente transformados em meio a consolidação da agenda Iluminista. Vale ressaltar que a figura de De Brosses não é uma qualquer. Trata-se justamente de um libertino, grupo de poder que atenta diretamente contra a ordem eclesiástica – o que não significa ver no Iluminismo uma recusa radical da história providencial, por exemplo.

Quando lemos o Ciência Nova do filósofo napolitano vemos que uma de suas tarefas é a de identificar e comprovar a maior antiguidade dentre os povos existentes, o que confere maior autoridade às coisas ditas e registradas por estes povos originários. Escrito em 1725, o tratado de Vico discute por via de uma tábua cronológica comparativa (1999, 53-57), o tempo que julga a antiguidade das nações que, dada sua proximidade com o começo dos tempos, portariam algum traço adâmico mais evidente nutrido pela linguagem. Num sistema cuja datação começa com o dilúvio universal, o povo hebreu é disposto antecedendo os egípcios. No entanto, afora este mecanismo em que se estabelece a maior antiguidade, encontramos algo mais:

           

“A partir desse raciocínio sobre a vã opinião compartilhada de sua antiguidade, essas nações gentílicas, e mais que todas os egípcios, devia começar todo o conhecimento gentílico para saber com precisão este importante princípio: - onde e quando principiou o mundo – e para auxiliar com razões também humanas toda a crença cristã , que começa totalmente nisto: que o primeiro povo do mundo foi hebreu, de quem foi príncipe Adão, criado pelo verdadeiro Deus com a criação do mundo. E [disso resulta] que a primeira ciência que se deve aprender é a mitologia, ou seja, a interpretação das fábulas (pois, como veremos todas as histórias gentílicas possuem fabulosos princípios), e que as fábulas foram as primeiras histórias das nações gentílicas. E com esse método [deve-se] descobrir os princípios tanto das nações como das ciências, que saíram dessas nações, e não de outra forma: como será demonstrado através de todas esta obra, que nas públicas necessidades ou utilidades dos povos se iniciaram e que, mais tarde, ao se aplicarem à reflexão, homens perspicazes e especiais se aperfeiçoaram. E assim, pois, deve começar a história universal que todos os doutos dizem, falta em seus princípios.”(1999:63)

O começo à forma da urspring aponta para a possibilidade de atribuir às metáforas um modo algo onomatopeico da constituição fonética de base da linguagem humana. É aí que pousa a hipótese de que a linguagem humana arbitrária pudesse ser abandonada pela ideia de que é se trata de linguagem motivada pelos objetos aos quais faz remissão, é adâmica, tal como no paralelo proposto no exemplo do relâmpago. Seu som, imitado, seria algo como Ious!, cuja matriz serve de guia até a variação helênica de Zeus, assim como o privilégio dado ao evento do raio seria antes em resposta ao medo e respeito provocados. Contudo, a origem da linguagem não necessariamente remonta ao paraíso, porque paraíso não é necessariamente um lugar, apesar dos esforços em colonizar Cocagne, Preste João e El Dorado, e este é o limite do utópico. Todavia, Egito e Nigrícia são, a sua forma, lugares. São territórios. São nações com regras próprias. Por exemplo, tendem a se organizar na indiferença com relação ao argumento teológico, argumento este tratado como equivalente ao que podemos chamar de mitológico.

Se a mitologia é para Vico o bom começo de tudo contrariando as personagens de Dialogues concerning natural religion de David Hume, e ocupa por isso primazia na orientação pedagógica dos mais moços, De Brosses e sua cartografia determina que o começo é bem outra coisa e tende a se alinhar com Demea e Philo. Talvez, exatamente por começar de um lugar ao comparar o antigo Egito com a Nigrícia dos viajantes dos séculos XVII-XVIII a mitologia seja, para todos os efeitos o território do non-sense das induções lógicas selvagens, dos alienados na analogia (Foucault, 2002:67). A metáfora que precipita o sentido se transforma no figurino dos derradeiros filósofos platônicos que reputam aos povos ignorantes de algum tipo de conhecimento esotérico das causas ocultas da natureza. Além disso:

“(...) l’allegorie est un instrument universel qui se prêt à tout. Le système du sens figuré une fois admis, on y voit facilement tout ce que l’on veut comme dans les nuages: la matière n’est jamais embarassante; il ne faut plus, que de l’esprit et de l’imagination: c’est un vaste champ, fertile en explications, quelles que soient celles don on put avoir besoin. Aussi l’usage du figurisme a-t-il paru si commode, que son éternelle contradiction avec la Logique et les sens commun n’a pu encore lui faire perdre aujourd’hui dans ce siècle de raisonnement le vieux crédit dont il a jouï durant tant de siècles.” (1988:10)

Ainda que a contraposição entre os Antigos e Modernos seja mais do que evidente, situar-me somente nela seria tão cômodo quanto eu acredito que seria falso. Vico, posto diante de De Brosses está nitidamente deslocado e este deslocamento é importante porque põe em pauta não somente o que se poderia chamar de diversidade do conhecimento como também suas condições de possibilidade. O peso dado às narrativas fabulosas, por exemplo, e seu conteúdo narrativo é debatido enfaticamente, seja com vistas na negação de seu valor heurístico – o que é feito enfaticamente por Descartes em seu Discurso do Método – ou, o contraponto de Vico tem seu maior valor por entender que o conhecimento humano só é aprimorado quando reconhece seu círculo auto-referencial, o que é próprio de uma certa orientação humanista.  No caso, Charles De Brosses precisa de apenas uma página para afirmar que a mitologia é, de forma geral um erro de atribuição. Tanto enquanto expressão dos povos quanto no que diz respeito aos seus estudiosos, estes que, no exemplo dos historiadores da Grécia Antiga não parecem produzir nada senão erros de tradução, erros que sobrecarregam expressões banais vindo a desvirtuar sua utilização real.

De Brosses demonstra sua tese imediatamente a partir da palavra mythos que, segundo a demonstração é derivada do egípcio Muth. Esta conexão filológica indica que um mito é meramente o tipo de história que se narra com relação aos mortos ilustres dado que muth significa, antes de tudo, morto.

“Ainsi la simple origine du terme Mythologie en donne à la fois la véritable signification, montre sous quelle face la Mythologie doit être considerée, et enseigne la meilleure méthode de l’expliquer. Les savantes explications qu’ils nous ont données ne laissent presque plus rien à désirer, tant sur le détail de l’application des fables aux évenéments réels de la vie des personnages célèbres de l’antiquité profane, que sur l’interpretation des termes, qui, réduisant pour l’ordinaire le récit à des faits tut simples, font évanouir le faux merveilleux dont on s’étoit plu à le parler.”(op.cit.:11)

Há, portanto, um falso maravilhoso que por ser o falso que é, deve ser posto sob controle – e o método tem o papel de desvelar as condições de expressão do falso e, por fazê-lo, deve evidenciar o método que não somente identifica falsificações mas também aponta o caminho, a conduta que a razão privilegia – ou que, de outra forma, privilegia a razão. Atento para a singularidade das opiniões dogmáticas e para os ritos práticos dos primeiros povos (op.cit.:11), De Brosses elege a teologia pagã do Sabeísmo^[4] como contraponto para o culto de certo objetos terrestres e materiais que, por esta razão, ele batiza de fetichismo. Interessa aqui saber quem são e o que fazem os fetichistas que, antes de mais nada, são Negros Africanos, ainda que não o sejam exclusivamente.

Fetichista e fetiche é uma classificação mais ou menos frouxa, como o binômio cultura e civilização nos escritos de Tylor. Diz respeito a toda e qualquer nação que presta culto a animais e objetos divinizados; e mesmo que as divindades sejam menos que um Deus, guardam a peculiaridade de traduzirem para a atribuição de valor a objetos como a forma específica de atuação da religião em geral dotada de certa estupidez supersticiosa, a forma fácil e equivocada de se entender o mundo objetivo. Como cerco ao problema, a raça de supersticiosos se encontra, num primeiro passo de apresentação, ou no passado ou na África. Vale dizer que, quando africanos, o erro é cometido por toda a Nigrícia. Quando são os modernos, os fetichistas, são este ou aquele sujeito que produz equívoco. E isto não é um mero detalhe, mas sim parte estruturante da gramática que confere, obviamente, ao esclarecimento uma via de escape em meio ao entrave em questão.

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[1] Com “fábula” procure retomar, de forma bastante uma distinção já pouco usual em antropologia, proposta por Boris Tomachévski (1978) que discrimina em qualquer narrativa um plano em que a trama se desenrola, e em outro, no qual a fábula se dá. A trama é o plano em que a narrativa é efetivamente expressa, respeitando não uma ordem lógica de encadeamento, mas sua apresentação, permitindo recursos que sugerem suspense, reviravolta, imprevisibilidade. A fábula dispõe ao analista a ordem lógico-moral da narrativa, isto é, aquilo que aconteceu a despeito da ordem pela qual o evento foi narrado. Este é, para todos os efeitos o nível no qual deve se deter o analista, o critico. Este esquema pode, e deve sofrer uma objeção eficiente dada sua rigidez. Uma outra objeção a ser feita diz respeito ao fato de que eu me dedico a um texto analítico que, devido ao critério que apresenta, já atua no plano da fábula das fábulas que ele mesmo analisa. Por outro lado devo lembrar que estou me dedicando ao exercício de reconstituir a história de um projeto moderno no qual a elaboração de critérios e conceitos constitui a sua projeção lógico-moral que baliza a sujeição das narrativas bárbaras e antigas a partir de critérios exclusivamente modernos. Ao chamar os critérios da filologia mecânica de De Brosses de “fábula”, procuro criar artificialmente uma forma de simetria provisória na qual seja possível entender o papel que o livro ˜Du culte des Dieux Fétiches” desempenha em uma agenda que não lhe é exclusiva. O modelo de De Brosses contém, e portanto transforma em fábula, uma história. No caso, uma história da inteligência humana. Isto reproduz, obviamente um certro esquema que satiriza o empreendimento moderno ao fazer coincidir como equivalentes a fábula e a analítica. Mas o que continua precioso no modelo de Tomachévski é que nem a trama e nem a fábula são mais reais, uma em relação a outra.

[2] A anedota é retirada de U. R. Anantha Murthy, Bharathipura, do livro Another India.

[3] Nigrícia é minha tradução fonética de Nigritie.

[4] O Sabeísmo é uma doutrina cuja fonte nos remete aos documentos proféticos do Antigo Testamento, com referência especial ao livro de Ezequiel. Diz respeito à conduta idólatra que compõe um cenário complexo de várias formas de adoração falsa, como de homens divinizados, culto dos animais. O caso do Sabeísmo, temos o sol como símbolo, referência e forma deificada. É com referência ao livro de Ezequiel que é possível tramar em uma formulação iluminista sobre fetichismo com a discussão ao redor da idolatria e seus diversos problemas. Esta ordem teológica, transformada em teoria do conhecimento moderna altera o estatuto daquilo que é falso compondo o mesmo cenário relativo a sucessão de erros de atribuição para o qual tenho insistido nesta seção.

Não como secularização, mas como sobrevivência: notas sobre a ruína, a morada e o fantasma do religioso.

LAGRÉE, Michel . Religião e tecnologia: a bênção de Prometeu. EdUSC. Bauru. 2002.

TAUSSIG, Michael. Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem: um ensaio sobre o terror e a cura. Paz e Terra. São Paulo. 1993.

TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom. John Murray. Londres. 1873 [1871]

2- Numa outra ponta, já no final do século XIX, no outro lado do canal da Mancha, uma pesquisa que mais adiante virá a se oferecer para a antropologia social como um cânone de um passado trágico. “The enquiry as to the relation of savagery to barbarism and semi-civilization is almost entirely in pre-historic or extra-historic regions. This is of course an unfavourable condition, and must be frankly accepted.” (Tylor, 1873:35). Uma pesquisa em que conceitos fundamentais, cultura e civilização, são tomados como sinônimos relativos – isto é, sinônimos quando um e outro se relacionam somente entre si numa remissão selvagem. Não quero avançar ainda mais sem levar em conta, assim como o faz a historiografia de Michel Lagrée (2002), de que se trata de um pensamento conduzido pela imagem da industrialização, imagem esta que pergunta sobre a selvageria do e no industrialismo. Se falamos sobre o selvagem do industrialismo, nos remetemos à imanência selvagem, ao selvagem implícito nas ações de industriais e seus ideais de forma similar aos selvagens da colonização na dialética apontada por Michael Taussig (1993) – no universo em que a última fronteira são os selvagens, só a selvageria se impõe fazendo da violência, igualmente selvagem, uma relação de vínculo e, ao mesmo tempo, de indistinção. Assim, há algo de selvagem no seio do industrialismo em que a exploração do trabalho é, seguramente, uma das suas dimensões mais visíveis.

            Se falamos sobre a selvageria no industrialismo, então o tópico é o da identificação numa tábula classificatória em que o caráter da ação é propriamente simbólico e, portanto, transcendental dizendo respeito aos métodos de observação que fazem o selvagem figurar na codificação das teorias industriais, dentre as quais a antropologia social. Que se diga que nem toda antropologia moderna é industrial e que as trilhas abertas por Tylor não são necessariamente formas de uso comum de evolucionismo. Ainda assim, em Primitive Culture encontramos o vocabulário comum às teorias do desenvolvimento e do progresso onde reside de fato sua reflexão sobre a industrialização que é, vale lembrar, um modo da ação humana que tange discussões complexas sobre a organização social em suas mais diversas faces. Sua generalização, e a antropologia de Tylor não é outra coisa, tem efeitos tão interessantes quanto o teve a noção de verdade revelada – isto é, visto do ponto de vista industrialista.

            A evocação da verdade revelada, e com ela todo o universo religioso politicamente relevante em meio ao jogo da planificação da vida em comum da economia política, conduzem a leitura dos escritos de Tylor para a cena do desalojamento do religioso, de sua condição futura de locatário e de como a reflexão industrial o trata como um meio para um devir que deveio. O futuro se faz presente em cada gesto, não sendo o futuro da perfeição da Civitate Dei antecipada pela Igreja Romana mas o futuro da sociedade perféctil da Civitate Homini cuja força se encontra canalizada pelos dutos de energia à vapor. A história já sofre, aqui, as tentações da termodinâmica. Neste ambiente em especial convém perguntar se é possível tratar o industrialismo antropológico como mais uma das respostas ao absolutismo teológico e ao juízo sintético histórico que responde pelo conceito de “secularização”. Particularmente se colocarmos, como o faz Tylor, as lentes que enxergam a história por movimentos de difusão cultural e o drama das sobrevivências que, com relação à modernidade têm especial valor na discussão sobre formas jurídicas com relação às quais convém perguntar se são meio ou forma de vida; e se no contexto adaptativo mais radical que põe as formas de vida em risco de extinção, se convém narrarmos a seleção natural por via da mecânica clássica ou se há margem para algum dispositivo com a forma de uma evolução criadora que o neo-lammarckismo hoje chama de epigenética.

            Antes de mais nada convém avançar com certo comedimento, porque há muita velocidade na antropologia de Tylor. Os deslocamentos geográficos e históricos se dão a serviço de uma colagem sem preocupações relativas à etiqueta, diplomacia ou liturgia – de cargo ou de sacramento. O mesmo se dá com a sinonímia entre civilização e cultura, que é imediata e ligeira; o pré-histórico e o extra-histórico se apresentam como indiferentes entre si determinando terem o mesmo significado – no que faz surgir a primeira dificuldade. Isto porque os conceitos mobilizados por Tylor não têm significado preciso. Sua definição se dará por regiões, que é o que fará par com o conceito enquanto significante, dado que são remissíveis a formas de vida. Quando ainda no primeiro capítulo de Primitive Culture Tylor desabilita a antropologia racista ao buscar a refutação da fundamentação poligenista de seus pressupostos, o mesmo Tylor faz uma remissão secreta a Claude Bernard, em nome da classificação dos estágios culturais – que, de uma forma pervertida é a transformação, mesmo que não intencional (diria um leitor de Karl Löwith) da teologia de Joachim dei Fiori em uma teoria, não do futuro, mas do presente. A fisiologia corre nas veias do industrialismo na medida em que, para o melhor entendimento da distribuição global da humanidade , será preciso “dissecar detalhadamente e então classificar” (1973:07) em grupos que correspondam à espécie como são os utensílios, o artesanato, os mitos e tudo o mais que seja fruto da atividade humana, esta espécie industriosa.

            “What this task is like, may be almost perfectly illustrated by comparing these details of culture with the species of plants and animals studied by the naturalist. To the ethnographer, the bow and arrow is a species, the habit of flattening children’s skull is a species, the practice of reckoning numbers by tens is a species. The geographical distribution of these things, and their transmission from region to region, have to be studied as the naturalist studies the geography of his botanical and zoological species.” (1873:07)

            Há aqui, antes de qualquer outra coisa, o eco da proliferação das teses sobre a especificação. Torna-se muito difícil, na verdade, saber o que é uma espécie e, todavia, os artefatos humanos devem ser convertidos neste utensílio classificatório e sua classificação responde à conformação geográfica produtiva na qual a cultura parece corresponder a uma certa infra-estrutura de produção e, ao mesmo tempo, no produto ele mesmo. O significado é fundamentalmente o indício de sua sobrevivência em meios mais ou menos hostis – o modo de compreensão da relação com as demais formas de vida com as quais compete, principalmente, por subsistência (uma variação do tema do connatus).

            No entanto, vemos que o etnógrafo deve reconhecer nos artefatos os traços de uma forma de vida, o que faz do reconhecimento de formas culturais um componente anímico do pensamento expresso em índices reconhecíveis. É o etnógrafo que vamos reconhecer, tramando na prosa de Tylor (e não pela prosa dele) o encontro entre o selvagem imanente e o transcendental, o que permite refletir melhor sobre o industrialismo como aceleração produzido por regiões de indiferença. Assim, para que uma teoria da cultura aos modos da antropologia do progresso da espécie humana seja posta em questão é preciso reconhecer que tanto faz o conceito ter tal ou qual significado. O que importa para o esquema  é a especificidade da forma de vida em seus traços constitutivos, a forma pela qual pode ser reconhecida e que a conduz à sua própria generalidade. Mas, e aqui arrisco dizer sem o devido exame, não é qualquer conceito cujo significado é indiferente, mas somente os conceitos fundamentais, como civilização e cultura mostrando, metodologicamente, um exercício contrateológico no qual o fundamento não está na palavra proferida, mas nas extensões que ela produz