Religião desde a politécnica: porca e parafuso, modo de usar - Segunda Parte

Porca e Parafuso e a pragmática posta em jogo.

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ELIADE,  Mircea. O sagrado e o profano : a essência das religiões. Martins Fontes. São Paulo.  1992.

GUMBRECHT,  Hans-Ulrich. A modernização dos sentidos. Editora 34. Rio de

Janeiro.

SIMONDON, Gilbert. Le mode d’existence des objets techniques. Paris. Aubier. 1969.

O que Simondon chama de organização implícita é, no mais, algo muito mais importante porque este é um traço do pensamento moderno com relação à atitude crítica, isto é, de observar a observação da mesma forma em que se organiza a organização num jogo hermenêutico de segundo grau tão bem reconstituído por Hans-Ulrich Gumbrecht (1998) sugerindo que por fim haver uma trava nos jogos de linguagem indicando haver um panorama político nas investigações de Ludwig von Wittgenstein. Assim o mundo mágico é aquele em que a mediação não está organizada nos termos de uma organização, o que implica em não estar organizada como tal. O pensamento mágico se organiza como que por efeito colateral e não por um inconsciente fisiocrata imanente. A distinção existente, a de figura e fundo é a que origina algo como “o objeto e o resto” – ou indistinto.

            Outro aspecto importante é que o mágico e o religioso coincidem porque o técnico enquanto meio demanda algum equilíbrio com relação ao religioso e vice-versa exatamente porque o religioso não é um pensamento sobre a técnica, não é informativo – e é exatamente aí que o modelo de Simondon transborda de cristianismo, isto é, afirma que a vida moral não é algo circunscrito ao mundo, assim como a reflexão a seu respeito. Estando os dois domínios apartados, fazendo da técnica o exercício “de la sortie de la religion”, recuperando a fórmula primorosa de Marcel Gauchet sobre o cristianismo, entram em cena as formas de oposição entre convergência técnico-simbólica e a divergência de mesmo tipo em que determinam forças e funções centrífugas; funções centrípetas. A convergência técnica é, por outro lado o evento da individuação por meio de objetos. E se a reflexão sobre a técnica se distingue em teoria e prática, segundo aquilo que ensina a politécnica, a religião se define por ética e dogma, o que reforça a matriz cristã do argumento de Simondon com relação à religião – a que é, talvez, a sua inimiga fiel.

            “Il existerait ainsi nos seulement une genèse de la technicité, mais aussi une genèse à partir de la technicité, par dédoublement de la technicité originelle en figure et fond, le fond correspondent aux fonctions de totalité indépendentes de chaque application des gestes techniques, alors que la figure, faite de schèmes définis et particuliers, spécifie chaque technique comme manière d’agir. La réalité de fond des techniques constitue le savoir théorique, alors que les schèmes particuliers donnent la pratique. Ce sont au contraire es réalités figurales des religions qui se constituent en dogme cohérent, alors que la réalité de fond devient techniques et l’éthique issue des religions, comme entre le savoir théorique des sciences, issu des techniques, et le dogme religieux, il existe à la foi une analogie, venant de l’identité de l’aspect représentatif au actif, et une incompatibilité, provenant du fait que ces différents modes de pensée sont issus soit de réalité figurales, soit de réalités de fond. La pensée philosophique, intervenant entre les deux ordres représentatifs et les deux ordres actifs de la pensée, a pour sens de le faire converger et d’instituer entre aux une médiation. » (1969 :158)

            Não faltaria com a verdade aquele que dissesse que este esquema evolucionista cheira a Auguste Comte. Considerando que a ojeriza produzida pela dialética, ou pela teologia negativa impede que saibamos sequer como ler a obra do politécnico por excelência sem que antes o acusemos de responsável de todos os males. Ao mesmo tempo é esta mesma postura a que impede que se enxergue em eventos posteriores uma genealogia, uma relação de aliança com outros empreendimentos algo considerados como inovadores, frescos ou ao menos, criativos. Michel Serres, Claude Lévi-Strauss, André Leroi-Gourham, Bruno Latour e Jean Pouillon são somente alguns daqueles que anotam com admiração suas passagens preferidas do namorado de Marianne. O esquema  “magia-religião-ciência” presente em Du mode d’exitstence des objets techniques não é exceção, ainda seja um exercício distinto de periodização por comparação à linearidade do esquema comteano, que confunde fases com cronologia. Aqui a fase mágica não é, como se poderia esperar, a filogênese inaugurada mas um modo de individuação imanente à distinção entre figura e fundo. A fase é, assim, um momento de um sistema recíproco de fases (1969:159) independente de quaisquer definições de gênero e espécie. Uma fase é resultado de relações de força que compreendem, antes que uma dialética da superação ou uma evolução progressiva, a emergência de casos de estrutura de duas fases cujo centro é neutro cumprindo uma função de grau-zero.

            Fase e defasagem entram em questão como a mobilidade ou atualização dos modos compreendidas numa noção de evolução técnica que Simondon procura desenvolver em que procede uma concepção vitalista algo bergsoniana a partir da qual as técnicas só podem ser definidas com relação à vida que lhe anima – assim como a linguagem em certa filosofia, como a de Wittgenstein, uma ferramenta utilizada enquanto a comunicação não acontece.  O desdobramento prático-teórico em técnica e religião parte deste eixo neutro, assim como as questões para as quais podemos remeter à estética são ao mesmo tempo ruptura e busca da unidade futura do modo de ser mágico, isto é, de um modo de ser em que a convergência se dê como ponto de partida.

            “(...) la méditation entre l’homme et le monde s’objective en objet technique comme elle se subjective en médiateur religieux ; mais ces subjectivations opposées et complementaires sont précédées par une première étape de la relation au monde, l’étape magique dans laquelle la médiation n’est encore ni subjectivée ni objectivée, ni fragmentée ni universalisée, et n’est que la plus simple et la plus fondamentale des structurations du milieu d’un vivant : la naissance d’un réseau de points privilégiés d’échange entre l’être et le milieu. » (1969 :164)

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Qual o tamanho do contraste deste elaboração inicial com aquela da precipitação do sagrado nas hierofanias de Mircea Eliade, um e outro orientados pela orientação e pela premissa fundamental do ser? Talvez a mesma distinção entre as noções de retroalimentação da cibernética e a de evento de ruptura no que Revelação e Revolução dividem algo mais do que uma estrutura em comum. Esta tensão merece ser aprofundada com maior vagar, até mesmo o futuro dura muito tempo e é necessário deixar aquilo que fermenta envelhecer a fim de distinguir vinagre e vinho, saliva de cerveja. Até porque certas distinções tomadas com o tempo oferecem diferenças, não de grau mas de natureza, o mesmo tipo de distingue espaço de milieu, ou ambiente como circunvizinhança a partir do qual a reticulação se oferece como um problema para a orientação enquanto tal. Mas porque Eliade no contraste? Porque Eliade disserta sobre a orientação do homem religioso, exatamente o mesmo que se recusa a orientar-se no mundo enquanto tal – e esta não é, vale dizer, uma atitude revoltada mas um tanto quanto resignada, ou mesmo amorosa.

            A tensão pode e deve ser desdobrada de uma questão importante, tão importante quanto a raridade de eventos em que é pronunciada: qual é o tamanho do mundo. De todas as qualidade fundamentais da emergência da ecologia como fronteira conceitual, aquela que oferece a herança mais perigosa é a confusão astronômica entre mundo (welt) e planeta, confusão que obrigara o relativismo – no caso de ser este agente coerente que nem mesmo uma pessoa biografada pode ser – a atingir fórmulas como “vários mundos, um só planeta” . O mundo não é o planeta, mas não por exclusão. A relação é possível, mas não é exclusiva. Um mundo não precisa ter circunscrição atmosférica, não precisa ter massa, e tampouco estar imerso numa navegação espacial em que a quantificação tenha produzido uma politécnica inédita do sonho hermético no qual aquilo que está em cima é como o que está em baixo o que e uma certa tradução enviesada pode dizer, tudo se mede lá em cima como é possível medir aqui em baixo porque o espaço é homogêneo.

           

            “Para o homem religioso, o espaço não é homogêneo: o espaço apresenta roturas, quebras; há porções de espaço qualitativamente diferentes das outras. “Não te aproximes daqui, disse o Senhor a Moisés; tira as sandálias de teus pés, porque o lugar onde te encontras é uma terra santa.” (Êxodo, 3:5). Há, portanto, um espaço sagrado, e por consequência “forte”, significativo, e há outros espaços não-sagrados, e por consequência sem estrutura nem consistência, amorfos. Mais ainda: para o homem religioso essa não-homogeneidade espacial traduz-se pela experiência de uma oposição entre os espaços sagrado – o único que é real, que existe realmente – e todo o resto, a extensão informe, que o cerca.” (1992:21)

           

            A experiência do sagrado precipitado em fontes hierofânicas é a precipitação da diferença qualitativa no seio do espaço homogêneo – assim como faz do homem regular, mundano, um homem de verdade fazendo de homem religioso uma forma peculiar de pleonasmo. A experiência do sagrado é a fundação do espaço em sua heterogeneidade, isto é, na composição do sentido que orienta a ação humana, orientação que o homem não-religioso recusa fazendo da tipificação uma forma de exclusão dogmática, ou daquele que não reconhece o sagrado nos termos postos. Assim, há o homem dedicado aos assuntos profanos que vive imerso no espaço indiferenciado da homogeneidade infinita purificado da religião e aquele em que vive no mundo real. Mas, é claro, esta é uma tipologia.

            “É preciso acrescentar que uma tal existência profana jamais se encontra em estado puro. Seja qual for o grau de dessacralização do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana não consegue abolir completamente o religioso.” (1992:23)

            Isto porque o mundo começa religioso e a profanação é um esforço produtivo de divórcio e, necessariamente de decaimento quando não de degenerescência. Isto porque a experiência de mundo profana (algo próximo de weltverstehen) é fragmentária uma vez que se dá em porções, incapaz de incorporar a totalidade cujo fundamento é o sentido, seja como causa, seja como fundamento, seja como finalidade. Dito de outra forma, não há Mundo que só pode ser Mundo pelo estabelecimento de uma fronteira primordial, a que cinde a homogeneidade naquilo que é a gênese da heterogeneidade da ordem espacial: o sagrado e o profano. A analogia parcial entre as habitações humanas e o espaço ritual, por exemplo, confere uma distinção importante ao entender que um templo é a forma forte de uma casa que, por sua vez, é a alternativa radical do indiferenciado selvagem da vulgata newtoniana – e aqui aparece em Eliade a voga do evolucionismo sociológico que determina, como em Durkheim, Simmel e Luhmann a analogia radical entre o primitivo e o indiferenciado.

            Este desenho é, por fim, a recuperação da dimensão técnica da arquitetura em que o espaço é recortado em espaços de relevância e habitação que instituem uma ordem transcendente que, por fim, emana dela mesmo em sinais produzindo uma analogia radical entre espaço consagrado (lugar) e cosmogonia respondendo de chofre como compreender a relação entre mito e ritual que tantas dores de cabeça causa nas pesquisas sobre religião.

            “Segue-se daí que toda construção ou fabricação tem como modelo exemplar a cosmogonia. A Criação do Mundo torna-se o arquétipo de todo gesto criador humano, seja qual for o seu plano de referencia. Já vimos que a instalação num território reitera a cosmogonia. Agora, depois de termos captado o valor cosmogônico o Centro, compreendemos melhor por que todo estabelecimento humano repete a Criação de Mundo a partir de um ponto central (o “umbigo”). Da mesma forma que o Universo se desenvolve a partir de um Centro e se estende na direção dos quatro pontos cardeais, assim também a aldeia se constitui a partir de um cruzamento. Em Bali, tal como em certas regiões da Ásia, quando se empreende a construção de uma nova aldeia, procura-se um cruzamento natural, onde se cortam perpendicularmente dois caminhos. O quadrado construído é uma imago mundi. A divisão da aldeia em quatro setores – que implica aliás uma partilha similar da comunidade – corresponde à divisão do Universo em quatro horizontes. No meio da aldeia deixa-se muitas vezes um espaço vazio: ali se erguerá mais tarde a casa cultual, cujo telhado representa simbolicamente o Céu (em alguns casos, o Céu é indicado pelo cume de uma árvore ou pela imagem de uma montanha). Sobre o mesmo eixo perpendicular encontra-se, na outra extremidade, o mundo dos mortos, simbolizado por certos animais (serpente, crocodilo, etc.) ou pelos ideogramas das trevas.” (1992:41)

            A imago mundi não é, contudo, uma máquina de habitar mas uma constante na vida do homem religioso que ao habitar se orienta segundo as premissas da ordem cósmica em que habita. E orienta porque induz aos valores cuja precipitação impõe ao caos contínuo uma ordem discreta, tensão muito familiar à sociologia kantiana de fins do século XIX e mesmo ao estruturalismo do século XX, a mesma que faz conformar evolução social com diferenciação de papéis e sofisticação da organização humana. Nenhum desses temas é inexistente no trabalho de Eliade, convocado aqui como um contraponto à leitura de Simondon. A presença abreviada, contudo, não tem como objetivo diminuir Eliade posto notadamente como coadjuvante em seu próprio domínio. Isto porque a noção de reticulação do mundo tal como proposto pela fase mágica do esquema de Simondon não necessariamente oferece um modelo alternativo de religião, que é, também o que está em questão aqui. O caso é que oferece uma noção diferente de tempo evolutivo, implicando em um outro desdobramento da relação entre vida e desenvolvimento que trabalhos como Eliade absorvem, extremamente críticos ao evolucionismo como doutrina da existência ao mesmo tempo em que permissivos quanto ao evolucionismo sociológico que só faz sentido porque nada acontece senão o evento originário.

Religião desde a politécnica: porca e parafuso, modo de usar.

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GUMBRECHT,  Hans-Ulrich. A modernização dos sentidos. Editora 34. Rio de

Janeiro.

SIMONDON, Gilbert. Le mode d’existence des objets techniques. Paris. Aubier. 1969.

            O livro sobre os objetos técnicos é, se posso dizer assim, uma ontologia de função do ensemble technique (assembleia ou agrupamento técnico) relativo à infra-estrutura das relações funcionais, especialmente atento à ontogênese da técnica – uma tal ou qual determinada técnica em um quadro evolutivo geral; porque uma técnica, ou uma finalidade objetiva conduz a uma segunda e a uma terceira, etc. – e ao problema da individuação, conceito para o qual dedicou todo um empreendimento reflexivo num outro livro. Não sendo qualquer tipo de consideração sobre a representação produzida sobre o universo tecnológico e seus desdobramentos morais, o trabalho de Simondon introduz  tanto do ponto de vista descritivo quanto do ponto de vista teórico a apreciação do momento como qualificativo das relações no tempo, fazendo com que questões relativas à agência articulem nexos entre movimentos de convergência e dispersão. Este nexo sugere uma reflexão meticulosa quanto aos critérios de descrição das técnicas em sua dada função oferecendo um quadro expandido para temas caros à antropologia social, desde as técnicas corporais e usufruto de objetos à dimensões pouco usuais da vida social das coisas, permitindo compreender a vida reificada da sociedade sem que com isso seja necessário recorrer ao expediente da alienação como uma discussão protocolar.

            Sim, a remissão à antropologia social aparece como de improviso, não sendo introduzida por ninguém, muito menos pelo mesmo Simondon de quem pareço me ocupar. Mas se a antropologia social aparece como de improviso, o “social”  do antropologia não. Especialmente se for lido com o rigor caxias de um manual disciplinar. Sociedade, ao seguirmos o desenho sugerido por parte da sociologia alemã clássica (Weber, Troeltsch e Simmel) designa o coletivo reunido segundo critérios de organização social do trabalho. A colagem entre trabalho e valor, que esta mesma sociologia que tenta responder a Kant e a Marx em igual medida, divorcia ao máximo o contraponto entre economia política e religião (trabalho e valor purificados, um do outro) fazendo com que uma e outra possam se deslocar sem se forçarem em uma mesma direção mútua. Este descolamento é, quero crer, a zona em que se move a possibilidade da alienação como conceito.

            O caso é que a antropologia social tem como ferramenta de base a articulação da distinção de papéis sociais, isto é, das funções exercidas por alguém (como o ego do parentesco) com relação à totalidade das funções exercidas, totalidade esta comprometida com a reprodução social. Visto de outra forma, é a reconstituição do exercício de associação no seio da economia política do ponto de vista da sociedade. Um dos desdobramentos da distinção para  qual eu chamo a atenção está na reconstituição do que se possa chamar de organização social entendendo haver nela um núcleo estável que permita a reprodução dos papéis no tempo, intra ou intergeracionalmente. E assim, a esfera dos valores aparece como a gramática, ainda que sua conexão com os veículos de expansão seja sempre obscuro. A sociedade é algo que opera sempre por indução do agente (como na Sociologie de Simmel) ou por dedução do pesquisador (como no caso das Règles de Durkheim), mas nunca acontece, como temia Jules Michelet. Isto porque a conexão entre valores e trabalhos social (conceitos e coisa-em-si?) sempre opera em um dado paralelismo que obriga a divisão entre idealistas e materialistas em um mundo que, por fim, segue ignorando esta distinção a cada vez que algo banal e irrelevante acontece. Qualquer coisa.

            Pôr em pauta a ontogênese da técnica visa conectar o que em geral é perdido na tradução entre valor e trabalho e que não consegue propiciar de uma forma geral qualquer consideração aguda a respeito do evento, o que em antropologia é grave levando em consideração a relação com o aporte etnográfico, cuja pedra de toque é exatamente a descrição de eventos. O exercício não põe, contudo, o evento em questão.

            O aporte de Simondon é agudo ao oferecer instrumentos ao considerar, por exemplo, que tecnicidade é o emploi d’objets a partir da estruturação da resolução provisória de problemas (1969:156) e que numa mesma ordem histórica este processo evolutivo de adaptação e agrupamento técnico respeita fases – que são ordens de configuração -, tendo a fase mágica como fase inaugural.

            “(...) en prenant ce mot au sens le plus général, et en considérant le mode magique d’existence comme celui qui est pré-technique et pré-religieux, immédiatement au-dessus d’une relation qui serait simplement celle du vivant à sn milieu. Le mode magique de relation au monde n’est pas dépourvu de toute organisation : il est au contraire riche en organisation implicite, attachée au monde et à l’homme : la médiation entre l’homme et le monde n’y est pas encore concrétisé et constituée à part, au moyens d’objets ou d’êtres humains spécialisés, mais elle existe fonctionnellement dans une première structuration, la plus élémentaire de toutes : celle qui fait surgir la distinction entre figure et fond dans l’univers. »  (1969 :156)

            O que Simondon chama de organização implícita é, no mais, algo muito mais importante porque este é um traço do pensamento moderno com relação à atitude crítica, isto é, de observar a observação da mesma forma em que se organiza a organização num jogo hermenêutico de segundo grau tão bem reconstituído por Hans-Ulrich Gumbrecht (1998) sugerindo que por fim haver uma trava nos jogos de linguagem indicando haver um panorama político nas investigações de Ludwig von Wittgenstein. Assim o mundo mágico é aquele em que a mediação não está organizada nos termos de uma organização, o que implica em não estar organizada como tal. O pensamento mágico se organiza como que por efeito colateral e não por um inconsciente fisiocrata imanente. A distinção existente, a de figura e fundo é a que origina algo como “o objeto e o resto” – ou indistinto.

            Outro aspecto importante é que o mágico e o religioso coincidem porque o técnico enquanto meio demanda algum equilíbrio com relação ao religioso e vice-versa exatamente porque o religioso não é um pensamento sobre a técnica, não é informativo – e é exatamente aí que o modelo de Simondon transborda de cristianismo, isto é, afirma que a vida moral não é algo circunscrito ao mundo, assim como a reflexão a seu respeito. Estando os dois domínios apartados, fazendo da técnica o exercício “de la sortie de la religion”, recuperando a fórmula primorosa de Marcel Gauchet sobre o cristianismo, entram em cena as formas de oposição entre convergência técnico-simbólica e a divergência de mesmo tipo em que determinam forças e funções centrífugas; funções centrípetas. A convergência técnica é, por outro lado o evento da individuação por meio de objetos. E se a reflexão sobre a técnica se distingue em teoria e prática, segundo aquilo que ensina a politécnica, a religião se define por ética e dogma, o que reforça a matriz cristã do argumento de Simondon com relação à religião – a que é, talvez, a sua inimiga fiel.

            “Il existerait ainsi nos seulement une genèse de la technicité, mais aussi une genèse à partir de la technicité, par dédoublement de la technicité originelle en figure et fond, le fond correspondent aux fonctions de totalité indépendentes de chaque application des gestes techniques, alors que la figure, faite de schèmes définis et particuliers, spécifie chaque technique comme manière d’agir. La réalité de fond des techniques constitue le savoir théorique, alors que les schèmes particuliers donnent la pratique. Ce sont au contraire es réalités figurales des religions qui se constituent en dogme cohérent, alors que la réalité de fond devient techniques et l’éthique issue des religions, comme entre le savoir théorique des sciences, issu des techniques, et le dogme religieux, il existe à la foi une analogie, venant de l’identité de l’aspect représentatif au actif, et une incompatibilité, provenant du fait que ces différents modes de pensée sont issus soit de réalité figurales, soit de réalités de fond. La pensée philosophique, intervenant entre les deux ordres représentatifs et les deux ordres actifs de la pensée, a pour sens de le faire converger et d’instituer entre aux une médiation. » (1969 :158)

Finais exemplares para um romance americano em tradução ruim

Foi então, quando caiu. Não exatamente como soa, mas de forma indecente o suficiente para deixá-lo triste. Talo sem água, pétalas murchas e o odor do tempo acumulado se fazendo em sebo e suco. Nada agradável de ver, especialmente quando reunido numa festa de ex-alunos, prédica de tudo o que violaria a santidade do funeral que pela queda dá sinais para além da óbvia aproximação. Já não era seu. A bem da verdade, pousado em minhas mãos e sem qualquer vigor ou movimento, a trama parece estar chegando ao fim. O barulho não incomoda mais e tampouco ouvimos o silêncio. Os papéis da diretoria espalhados no chão já não causam medo de sermos pegos. Não na idade em que estamos. Ainda que sem luz que não seja uma sobra azul escura projetada pela distância do prédio ao lado pude ler, em meio ao apocalipse morno e amuado em que se transformou o reencontro, o nome de alguns garotos que em nosso lugar teriam muito o que temer. Não há coragem naquilo que fizemos. Quase desejo sorte melhor aos rostinhos de quem ainda se assusta com um mero diretor de uma escola de segunda categoria, mas é sempre quando me lembro do que faria no lugar do velho inútil que se senta nesta mesa me descabelando em favores para conquistar um mínimo de intimidade entendendo estar ali, naquela cadeira o pouco de aventura que alguém como eu poderia ter. Cheguei a me esquecer de que estava acompanhado ao ponto de não estar mais, o que percebi tarde. Restaram-me as fotos sobre as quais e com as quais já não há mais nada a dizer. Aqui não cabe trama alguma. Que entre a merda do diretor.


Afaste-se, narrador.

Promener pour la méthode: hoje li uma revista e pensei no Ricardo Lísias

Foi então que criei coragem. Há tempos que nem quero mais, e que prefiro evitar mesmo quando é algum conhecido que escreve uma passagem, um artigo, desenha alguma coisa. Não quero sequer comentar. Deixei isso de lado há algum tempo, não sei quando, o que me deixou sem assunto epara praticar o maula de conversação em uma vernissage ou lançamento quaisquer. Nisso, tudo segue indiferente com a exceção de que não sou mais vendedor de livros, o que não me obriga a mais nada. Mas, por alguma razão, me vejo obrigado. Fila de supermercado, uma quantidade enorme de revistas e periódicos, jornais e hebdomadários compondo um cenário gigantesco de opções que iam da fofoca diária a última edição da Esprit sobre Simone Weil, a mesma tuberculosa que, judia convertida ao cristianismo, queria participar do esquadrão de paraquedistas no intuito de participar da reconquista de Paris na Segunda Guerra Mundial.

Comprei. Transfuge. Sobre a rentrée litteraire, isto é, quando todo o mundo volta das férias. Percebam que utilizei o artigo antes de "mundo", pois é o mundo que partiu e deixou Paris sem mundo, entre parênteses, reduzida durante todo o verão à sua mera edificação. Fácil movimentar, dizer bonjour, o que já perdeu o gosto para as moças então descabeladas atendendo nas boulangeries ouvindo reprimendas inúteis de patrões desiludidos, inexistentes quando era verão. Rentrée, volta, retorno, entrada. A revista de literatura de banca de jornal, gênero que havia abandonado como leitor me coçou os dedos e me arranhou 6,90 euros dos bolsos. Une retrée litteraire politique. Com nova fórmula, e então sigo nas informações de capa, pois oferece 16 páginas a mais de cultura. E logo vi que o mundo é grande, como tanto insiste a fórmula de Perec segundo Vila Matas. Não reconheço nenhum nome, salvo um. Sugestivamente, o nome de Vila Matas. Logo imagino o trabalho infernal que seria voltar a vender livros. Aqui. Tudo a fazer de novo, como chegar ao Rio, como voltar aos 24. A idéia seduz mais do que poderia imaginar, chegando a me iludir com os tempos de um romance por dia.

Ademais, mais do mesmo. Demais. Já em casa, leio os mesmos artigos grandiloquentes sintetizando toda a contemporaneidade a cada uma das páginas num desfile de prosa poética incessante e uma frequente demonstração de erudição jornalística que não me ajudou a entender muito além dos estereótipos que eu já carregava sobre a vida das letras na terra que há muito tempo imprimiu o Dicionário das idéias prontas – e esta citação repete em ato a marca de toda a piada que se faz só, cuja cereja do bolo é a seção de crítica cultural chamada de mauvaise humeur. Ri sozinho.

A capa traz as fotos de Julie Otsuka e Mathias Enard. Nunca ouvi falar. Até agora consegui ler somente a entrevista com o primeiro que, por alguma razão me deu vontade de indicar a Ricardo Lísias. Espero que algum dia, não somente Lísias leia esta passagem, como aguardo o dia, num ano distante em que me ele escreverá algo sobre Mathias Enard e ele mesmo. Que ficaram amigos, que esta mensagem propiciou a tradução de Enard para o português, que viajaram juntos ao Marrocos e que iniciaram uma publicação literária em formato fanzine com distribuição internacional. Mas ainda não imagino porque fiz a conexão, se há no éter alguma forma de afinidade eletiva. A entrevista de Julie Otsaka me aguarda, ela e os campos de concetração japoneses em pleno Estados Unidos da América durante a Segunda Guerra Mundial, terreno fértil para o romance que acaba de publicar. É o que diz a introdução da matéria que abandonei para folhear o resto da revista que, para além da lista enorme de livros que comentam no mesmo tom definitivo do progresso das ciências e das artes, permite a surpresa do dia. Les disqulifiés. A seção tem por manchete o termo moeda falsa e diz aquilo que, ao traduzir agora, encerra este artigo:

Fazer a crítica literária é fazer hierarquia. Assim, quando não nos agrada, dizemos. Está aí, a lista dos romances a evitar. Alguns assinados por escritores renomados, outros não. Desconfie, leitor, pois a contrafação segue presente nesta rentrée litteraire  de 2012.

Acabou o verão. 

Promener pour la méthode: mode d'emploi et le cas de l'aventure

(este não é um texto apologético)

Jovem. O mundo é grande. E houve o dia em que falou sobre a vida, a mesma que, à forma dos metrôs distribuídos pela cidade e que serviram de mote para o diagnóstico de que a população havia perdido seu lugar para o trânsito avassalador de coisas grandes feito trens, todos, com seu mode d’emploi. Pode não ser à toa, pode ser peculiar que a forma de entrar na vida seja o paraquedas que tem um sistema de anti-falhas que pode, todavia, falhar. Mas é significativo que Georges Perec tenha escolhido o anteparo de uma coisa para dizer que para entrar na vida é preciso saltar. Quando abrem-se as portas para o salto, é preciso fazer a escolha com relação à qual não há nenhuma razão para definir se é melhor ir ou não, e que a única coisa que discrimina o salto à paraquedas e o suicídio é a confiança numa coisa. E é preciso se lançar.

            No final das contas, Perec se assemelha a Claude Lévi-Strauss que, em uma entrevista a Bernard Pivot discrimina dois momentos da vida de antropólogo. Primeiro, como a paixão por aventuras participa, ainda que de forma subsidiária, de sua decisão de abandonar o ensino e o estudo da filosofia. Obviamente que tudo o que veio depois, em especial sua relação com a mitologia dos povos americanos terem se convertido em uma filosofia ameríndia, desmente um tanto a afirmação do abandono. Logo em seguida vemos que o que Lévi-Strauss tinha em mente com aventura se resumia, no mais, às atividades de camping postos num jogo delicado com sua imaginação ativada por um ou outro diário de exploração que, de uma forma geral já viviam no sistema da administração e do relato posto sob alguma forma de controle que os aproximaria da prosa etnográfica que o próprio Claude Lévi-Strauss viria a estabelecer, à forma dos exercícios de filologia. E então descobrimos que Lévi-Strauss, entre a aventura e a rotina, havia definido seus movimentos relativos a sentar e ler tudo o que fosse possível. A aventura da razão, diriam, e a qual, por maior que seja, me obrigo a colocar entre aspas. “L’aventure", cher professeur.

            Obviamente que entrar na vida é coisa diferente do suicídio, posto que no organograma das operações de trânsito no edifício enorme que parece ser o mundo, sua marca se encontra nas vias impróprias para a fuga. Suicídio é um método de entrada, e não de saída. Mas ao mesmo tempo, o paraquedas com relação ao qual Perec, em uma conversa com Jean Duvignaud, se diz diminuído. Não que o paraquedas o diminua em si, mas a situação que reclama a presença do paraquedas o diminui a saltar ou não. É no momento em que simplesmente il faut se lancer que precipita aquilo que se dá como intransferível. Il faut que je. É preciso que Eu, quando o impessoal desaparece e que, na decisão de saltar, tudo se resume na mera confiança posta em uma coisa posta às costas pesando grosseiros 15 quilos.

            Em Les choses, Perec mostra ser um tanto mais aventuroso quanto mais afeito ao tédio é. É neste romance em que ele mantém a regra de contar a vida de um casal típico dos anées 60 - cuja semelhança com o casal que logo sou me assusta um outro tanto. Reside no 14e Arrondissement, vive a vida sem salários, uma pequena fortuna experimental por vez reduzidas a jantares, passeios e viagens, o tipo de aventura com data e hora para acabar cuja descrição não se permite exceder o organograma da rotina. O cenário é exaustivo, descrito com a meticulosidade que um etnógrafo deveria ter, o mesmo etnógrafo cuja tarefa infinita Lévi-Strauss declara na mesma entrevista a Bernard Pivot, não ter qualquer vocação. Mostra-se que a aventura é outra coisa. Aos poucos, os objetos multiplicados ao indeterminado são restritos a conjuntos específicos, postos em séries, como as refeições feitas na capital ou no interior do país, os livros lidos, as lojas mais caras que fazem as vezes de museus de tudo aquilo que não se poderia possuir. Listas e mais listas de coisas que compõem a vida, de mais à mais, sutilmente decepcionante. Há mesmo que dizer, alienada. Mas o lance de dados que faz do salto um destempero controlado jogado às costas feito um paraquedas  que o próprio Perec comparou ao fascismo – il faut se lancer - faz do mesmo, aos poucos como todas as coisas colecionadas em uma biografia sem saltos quaisquer, alguma outra coisa. Trata-se, afinal de uma vida cujos sacrifícios está em adquirir coisas, esta a do casal. Coisas que lhe oferecem coisas e, por vezes, algo mais – e que isto pode crescer à forma francesa que aprendi, na animation. Obviamente que tudo depende de um parágrafo, ou menos.

            Ils continuaient leurs vie cahotante: elle correspondait à leur pente naturelle. Dans un monde plein d’imperfections, elle n’etait pas, ils s’en assuraient sans mal, las plus imparfaite. Ils vivaient au jour le jour; ils dépensaient en six heures ce qu’ils avaient mis trois jour à gagner; ils empruntaient souvent; ils mangeaient de frits infâmes, fumaient ensemble leur dernière cigarette, cherchaient parfois pendant deux heures un ticket de métro, portaient des chemises reformées, écoutaient des disques usés, voyageaient en stop, et restaient, encore assez fréquemment, cinq ou six semaines sans changer de draps. Ils n’étaient pas loin de penser que, somme toute, cette vie avait son charme.

            É quando, ao invés de Eu saltar de paraquedas,  salta-Se nos paraquedas, no prazer do sofá. E tudo isso me lembra um poema de Charles Beaudelaire - um dos dois que não me saem da cabeça.