La faiblesse de croire: la diabolie

REICHLER, Claude. La diabolie. la séduction, la renardie, l’écriture. Minuit. Paris.

1979.

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            No limite, são dois reinos: o do símbolo[1] e o do signo. O símbolo, desde um certo aporte semiológico, é de estrutura binária em que constam o simbolizando e o simbolizado cuja articulação repete o procedimento da metáfora sem ser circunscrita em seu domínio dado que a simbolização pode, e mesmo deve ir além da analogia vaga. Ela deve dizer a coisa. O signo, por sua vez, é de estrutura ternária compreendendo significante, significado e referente, os três postos em relação em seu assujeitamento às relações de significação e designação/denotação. Em cada um dos reinos as relações constantes determinam o que Reichler define, a partir da semiótica de Lotman, uma modelização semiótica que vem a configurar em um segundo momento – lógico, não cronológico – a norma que estabelece em que se reconhece uma relação e, mais uma relação válida tendo em vista a expressão do código em movimento. Aí surge a ambivalência, interna ao movimento semiótico que é o da cultura em sua particularidade, entre a lisura e a sedução, a retidão e a falácia. Tanto a norma quanto o desvio são, todavia, forças, dinâmicas profundas de articulação de sentido. São fundamentalmente movimento, sem serem movimento puro. São ordens diferenciadas desde a fonte e que se diferenciam – em si e entre si – diferentemente. E nesta diferença é aonde pode trafegar o diabólico.

            “Por oposição a uma relação concebida como íntima e totalizante, segundo o sentido etimológico rigoroso do symbolon, a operação “diabólica” consiste antes de qualquer coisa em separar isso que deve ser reunido e, correlativamente exaltar a capacidade significante ela mesma, sem se reportar à sua virtude transitiva. Mas tal diabolia, se exercida a cada vez que uma modelização semiótica pretende limitar suas possibilidades da linguagem e atrelar (cheviller) assim o regime dos sentidos a uma ideologia, não se exerce então sempre da mesma maneira. Ela constitui desde a Idade Média aos nossos dias, quero dizer, ao longo do desenvolvimento da língua e da literatura francesas, a história de uma forma de linguagem dotada de um dinamismo prodigioso.”(Reichler, 1979:12)

            Quando Reichler sugere a autonomia entre domínios, do simbólico e do signo, acaba por antecipar aquele que será o movimento do diabólico como movimento intensivo na ordem da ordem. E exatamente por intensificar certos movimentos sem respeitar os casos-limite que culmina como um domínio autônomo que faz criar, por sua vez, outras autonomias. Que se entenda. Os passos estão demasiado abstratos, parecendo que tudo pode ser dito. É preciso algo mais próximo ao solo, é preciso produzir algum atrito. Infelizmente esta não é uma prerrogativa do exercício diabólico, cujo exercício preferido parece ser brincar com a autonomia da autonomia e sugerir solo somente aonde não se pisa.

            O semiólogo do diabolismo parte de um sistema de oposições que ele define ser propriedade da modernidade clássica – em grande parte oriunda das reflexões de Blaise Pascal mas que trazem consigo forte orientação da caracterização de Michel Foucault em Les mots et les choses, como o próprio vocabulário utlizado denuncia. Esta oposição deve oferecer a tensão constituinte entre o que é propriamente a) simbólico e o que é propriamente b)diabólico. De um ponto de vista semiológico, claro.

a) SIGNO -------------------------------> COISA

   (som, grafia)

b) SIGNIFICANTE --------------------> SIGNIFICADO/REFERENTE

            O signo como tal, ao contrário do significante não porta qualquer agência implícita. Ele é a relação com a coisa, é a forma de presença por via da relação distanciada. O implícito da relação é a coisa, como na Res Pública. No caso do significante, seu aspecto fundamental é o caráter classificatório da linguagem, sobretudo com relação a ela mesma fundando uma episteme positiva que inclui o referente num quadro de ordem que é antes classificatório do que revelado. Assim, a relação entre signo e coisa opera numa razão cuja suficiência é denunciada pela conversação diabólica na qual as promessas de Don Juan – um dos casos estudados de Reichler – são palavras e tão somente palavras. Seu sentido se elucida na convocação de outras palavras para deporem. Pas de mots ET choses, mas de mots sur mots. As palavras não tem, no jogo implícito da sedução qualquer caráter hierárquico como se encontra em uma prece e tampouco carrega consigo o peso dos nomes que não podem ser ditos.  Ao mesmo tempo em que o vigor libertino das relações de sentido é exponencialmente incrementado, é o pendor classificatório, o código como movimentação de peças  que impera estabelecendo em seu seio o lugar e, assim, a diferença entre as coisas. O que distingue é o que reúne. Mas em contraste com o que oferece o simbólico esta orientação impacta por fazer circular uma falsa promessa porque mesmo no que diz respeito às palavras que fazem viger o código, mesmo elas, são só palavras o que é o mesmo que dizer que a palavra é só uma coisa. Mas caso eu dissesse algo assim eu seria propriamente diabólico.

            Assim, é possível compreender melhor a enorme distância entre o princípio do livre arbítrio no qual jaz a liberdade humana no seio da criação e da determinação do símbolo, cuja fonte é hierofânica, e a noção de arbitrariedade do signo cuja aproximação ao sentido se dá pela oposição com outro signo, num sistema de gravitação autônomo e não-determinado. Neste caso Saussure, que é o agente secreto, sequer utiliza o termo “símbolo” dado que o que é alvo e fundamento de seu modelo é um sistema de oposições cuja correlação é arbitrária, isto é, não-necessária fazendo do mero recurso da linguagem a vigência do Reino Deste Mundo, cujo príncipe bem sabemos quem seria. Daqui se compreende também a relação entre Roland Barthes e seu cartel de hereges, e ele mesmo um herege do contrato linguístico.

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[1] “Le symbole est essentialement pouvoir de réunir, et l’on se s’étonnera pas que les religions se soient toujours appuyés sur sa puissance, tout en la suspectant. »(Reichler, 1979 :11)

Sparring forçado acerca da doença moral.

“Confesso que não entendo bem. Li quando era mais novo numa edição daquelas que levamos a sério porque parecem feitas no escuro, às escondidas enquanto as tropas passam na rua. Quando comprei já estava cheia de vincos.”

“Você sempre fala um negócio horroroso nessas horas.”

“É. Estou tentando lembrar como foi que eu escrevi sobre o livro. Algo do tipo: capa em vinho com um projeto gráfico apressado feito por quem queria gritar ao invés de desenhar.”

“Sério?”

“E li aquilo que parecia uma daquelas traduções de urgência, um plano secreto... com 3 mil exemplares impressos. Esse tipo de segredo posto a público.”

“Se quiser esconder um segredo, revele a verdade? É sério que estamos falando sobre isso?”

“E aí tinha aquela história sobre revelar a potência do corpo quando da doença.”

“Olha. Não acho que é a melhor hora.”

“Dá pra conversar feito gente ou vai ficar me censurando? Incrível!”

“...”

“Porque gosto da idéia. Nem me lembro de quem é o livro...”

“Nietzsche. Ecce Homo.”

“Não importa. Não importa quem era. Aliás, a única coisa lúcida que este sujeito fez foi abraçar o cavalo açoitado antes de simplesmente vegetar. Mas eu acho que isso começa a fazer algum sentido pra mim, digo, só haver saúde na doença. Porque algumas coisas ficam mais urgentes quando se está aqui, sem urgência alguma. Tempo tirado da caixa d’água a golpes de colher de café. E nisso, de comer e dormir, eu fico suscetível. Desde sempre. Uma camada da pele evapora e tudo começa a transitar, não importa a distância, tudo fica mais sensível. Ficar doente sempre me transformou num pervertido moral e começo a acreditar que a perversão é a evaporação de uma camada da pele. Tudo dói mais, tudo reverbera e transborda. Ficar doente tira dois palmos de altura da borda da piscina, sabe? Não tem mais certo e errado com clareza porque entra tudo, de perto e de longe, e sai tudo. Vulnerável e insaciável podem ser postos no dicionário de sinônimos. Sempre arrisquei delirar em febre por causa de um toque a mais. Cada micro-orifício da pele é um foco de dor e uma zona erógena. É o que a evaporação de uma camada da pele faz e é ela que precisamos restabelecer quando a doença vai embora. Senão viramos doentes morais querendo tocar a tudo e a todos com tudo o que temos, exatamente como quando da doença.”

“Gênio. Você é simplesmente genial.”

“Sei que isso não é assim, diabos. Sei que não é assim e que não é real, que a pele não evapora. Mas a figura faz sentido, digo, que doente o corpo fica permeável. Fico imaginando a hora da morte, especialmente de uma morte violenta como o corpo deve ficar poderoso antes de se desfazer imediatamente. Deve ficar calcinado pelo próprio vapor que libera.”

“Vou procurar um cavalo pra você.”

“Vá se foder.”

A primeira noite de domingo do demiurgo manco

Primeira Página - Ele fez o céu e a terra, diz a lenda. E povoou com um tipo indistinto de gente que mal sabia saber aonde um corpo terminava e aonde começava o outro, todos muito juntos e grudados ao pé da terra. Do céu e da terra, o sol participa fazendo ressecar os corpos e rachar as juntas da grande indistinção, fazendo não somente trincar as partes e multiplicar as gentes, mas envelheceu a todos que desmancharam rapidamente. Sem mais. O demiurgo fez tudo muito rápido, chegou atrasado em sua própria criação e, assim, descobriu o mundo. E descobrir é inapelavelmente chegar atrasado. O mundo ainda estava lá, mas muito quente e não tinha dado tempo de chover e a água estava muito longe daquela gente rachada que era, no final das contas, pó e sopro que se movia ao sabor do vento. Rachados e quebradiços em velhice precoce, vieram a se transformar em pó. De um grande corpo indistinto, o vento varreu a gente uniforme fazendo dela uma enormidade de grãos de areia voadora. Uma nuvem à rés do chão. Tudo muito rápido e forte. O sopro do vento que levou a todos era muito forte, porque o demiurgo manco era muito poderoso e senhor de todas as coisas que criava – não havia ele criado tudo, mas só algumas coisas que gostava, como a gente indistinta que, por atraso do demiurgo que se distraiu com outras criaturas, veio a rachar ao sol. E soprou o vento que levou a nuvem toda da rés do chão, todos acelerados, e já longe do alcance do demiurgo manco que ficou sem ter com quem caçar. Não caminhava bem, o coxo, e fazia companhias no calor do desejo de mera conversação e companhia. E sempre apressado, povoava o mundo com uma gente feita de improviso que, no final, sempre se viam forçadas a viajar mais rápido do que o criador. Não corria, o demiurgo. O que ele fazia mesmo, e muito bem, era arcos. Arcos perfeitos, daqueles em que a flecha que parte não é a flecha que chega, artigo de primeira necessidade em um mundo em que os braços ainda não existiam, criando a primeira classe de sacerdotes-caçadores que sabiam atirar flechas-de-chegada. As flechas de partida estavam nos braços que o demiurgo manco nunca houvera de criar. 

Notas do subterrâneo: uma ordem infernal

O desfecho que Koselleck dá para o seu Crítica e Crise abre uma discussão que é tão óbvia quanto pouco explorada; tão fecunda quanto de difícil articulação. Entendendo que sua história conceitual das utopias se interrompe na crítica iluminista ao Ancien Régime, a interrupção define uma marca cronológica que vai além de uma questão editorial de número máximo de palavras, quantidade de laudas, etc. Ao discutir o tipo de problema que emerge a partir de algo como a obra de Jean-Jacques Rousseau – obra citada em quase todos os manuais de civilidade publicados após a Revolução Francesa; assim, não os philosophes não eram tão lidos quanto se imaginava, dizem acertadamente Darnton , Furet e Chartier, mas eram lidos o suficiente – e a nova voga da filosofia moral, o que emerge é uma mudança de panorama da arte política e do destino da ação feita em público. Se o esforço do Estado Absolutista fora o de privar o espaço público da política restringindo a mesma ao ambiente privado, duas consequências são importantes, ao menos aqui e agora. A primeira é que todo o conteúdo da discussão política é transferido para o plano da intimidade cuja forma coletiva é o da associação livre, abrindo margem para que a vida religiosa possa ser reduzida a esta mesma dimensão uma vez que as ordens religiosas fazem parte do panorama da ação civil do período – na verdade, mais do que isso, é a escatologia que oferece a gramática do direito negativo e fundamenta o poder temporal da Coroa fazendo com que seja o centro discursivo da compreensão daquilo que é politicamente relevante. No final das contas, o estatuto da laicidade de 1904 parece ser um recurso ulterior deste processo. Uma segunda consequência diz respeito às responsabilidades da ação política, que passam a ser exclusivas do Estado, para bem ou para mal.  Desnecessário dizer que a Revolução é um movimento que identifica a Coroa e os poderes constituintes a partir da responsabilidade do ocaso das finanças , da fome e da miséria instalados na rotina francesa na passagem entre os reinados de Louis XV para o de Louis XVI. O que se dá então, especialmente após o momento da queda da Bastille é uma ação de despejo movido contra a ordem estatal, o que produz não somente um esvaziamento do espaço público, mas uma movimentação acelerada no sentido de recompor os termos e peças a partir desta novidade. E nisso, são diversas as instâncias e os efeitos produzidos pela abertura forçada. Dentre elas, em reação à miséria denunciada em panfletos e tratados os mais diversos, entra em pauta a organização social do trabalho com vistas não somente na erradicação da miséria como na produção de bem-estar, o que aos poucos se constitui em parte daquilo que veio a ser o idioma comum do socialismo francês pós-revolucionário. O caso é que a composição da noção de bem-estar social, para além de uma idéia meramente utópica participa do cenário em que noções como indústria e progresso tem não somente parte, mas servem também como elemento de realidade da temporalização que está em discussão. E é neste terreno, progressivo e industrializado que a revisão da escatologia católica entra em cena com vistas em, antes de mais nada, exclui-la da ordem pública. Resta saber o que indústria e progresso tem a ver com a reforma da escatologia, o que tem a ver com o Céu e o Inferno.

            Talvez esta pergunta ainda não seja boa, e não sei se será. Há, no entanto, outras questões que podem ser feitas para que seja possível voltarmos ao problema da escatologia e da lei de outra forma. Por acaso, e isso merece atenção, como é o inferno? Uma vez que é ele o destino da alma que não se arrepende e não acolhe em si o Amor, cabe à inteligência cristã definir da melhor forma possível aquilo que se impõe como castigo às almas pecadoras, reiterando do díptico crime e castigo como forma de compreensão da justiça – forma essa, vale repetir, que está sob sursis. Allan Kardec tem publicado no ano de sua morte o livro Le Ciel et l’Enfer no qual recusa o esforço de simplesmente extinguir o inferno fazendo menção direta ao mundo dos mortos como o faz Jean Reynaud, a quem coube também o esforço de descrever o que ele entendia ser a religião bretã antes de redigir seu adágio sobre a ordem cósmica.  Kardec põe em questão a justiça divina a partir dos termos advindos da revelação católica na qual o céu e o inferno são o final do caminho que leva à salvação e da danação. É a descrição do inferno que lhe interessa, ainda que não em seu conteúdo positivo.

            O livro que se abre com uma discussão sobre a validade do argumento moral como uma tensão entre a atividade religiosa e a atividade científica privilegiando a investigação das leis que ordenam o universo visa investigar os domínios nos quais a vida humana é posta em julgamento segundo sua atividade terreal. O que Kardec ambiciona, à semelhança de Reuynaud, é apresentar o descompasso entre a investigação das ciências experimentais com relação às doutrinas religiosas, com ênfase especial no que propõe a teologia católica. Assim, a doutrina religiosa tem valor na medida em que acompanha o progresso da inteligência cujo reduto está nas investigações da natureza das coisas, suas leis e a implementação no melhoramento da espécie. A religião como tal deve ser uma obra aberta às descobertas que a ciência produz, não somente respeitando mas prestando serviço às leis do progresso. Disso implica uma forma particular de relativismo historicista no que diz respeito à história da moral e do direito. Ainda que introduzida por via da revelação, cujo evento é o advento messiânico de Moisés e de Jesus Cristo, a mesma revelação é, via de regra, incompleta uma vez que não produz, para além da perfeição do comportamento moral, uma forma clara e distinta de conduzir a humanidade na trilha do aperfeiçoamento. A tarefa que o espiritismo se impõe é a de preencher essa lacuna e introduzir novas diretrizes a partir da tensão que a mesma dialética entre ciência e religião produz.

            Partindo de um comparativismo tão ligeiro quanto questionável quanto à derivação do inferno cristão daquilo que é o inferno pagão aonde figuram um sofrimento inimaginável e eterno em que o fogo se mostra como agente maior da dor, o passo seguinte está e sugerir algo verdadeiramente mais sutil com relação ao inferno, ambiente a ser extinto da escatologia e, por esta mesma via, do direito. Assim, temos em mãos um trecho do livro de Auguste Callet sobre o inferno que serve de base bibliográfica para Kardec. Um determinado trecho do mesmo, que descreve a relação entre os demônios o inferno causa estranhamento particular no autor de Le Ciel et l’Enfer.

            “Aucun démon e se rebute et ne se rebutera jamais de son affreuse tâche ; ils sont tous, sous ce rapport, bien disciplinés, et fidèles à exécuter les ordres qu’ils ont reçus ; sans cela, que deviendrait l’enfer ? Les patients se reposeraient si les bourreaux venaient à se quereller ou à se lasser. Mais pont de repos pour les uns, point de querelles entre les autres ; quelque méchants qu’ils soient, et quelque innombrables qu’il soient, les démons s’entendent d’un bout à l’autre de l’abîme, et jamais on ne vit sur la terre de nations plus dociles à leurs princes, d’armées plus obéissantes à leurs chefs, de communautés monastiques plus humblement soumises à leurs supérieurs (1) »//Nota : « Ces mêmes démons, rebelles à Dieu pour le bien, sont d’une docilité exemplaire pour faire le mal ; aucun d’eux ne recule ni ne se ralentit pendant l’éternité. Quelle étrange métamorphose s’est opérée en eux, qui avaient été créés purs et parfaits comme les anges !//N’est-il pas bien singulier de leur voir donner l’exemple de la parfaite entente, de l’harmonie, de la concorde inaltérable, alors que les hommes ne savent pas vivre en paix et s’entre – déchirent sur la terre ? En voyant le luxe des châtiments réservés aux damnés, et en comparant leur situation avec celle des démons, on se demande quels sont les plus à plaindre : des bourreaux ou des victimes. »(1869 :58)

            Eu poderia declarar surpresa com esta passagem, na medida em que, recentemente, Giorgio Agamben faz a mesma ressalva com relação à ordem do inferno, à precisão burocrática com que o mesmo opera e em como, a partir de um determinado momento da cristandade é o diabo quem é descrito com maior rigor, desde Sto. Tomás de Aquino, como a figura da eficiência governamental no mundo. É esta mesma noção de ordem na qual o inferno opera é que causa estranhamento e um certo desafio no ato de justificar, isto é, como compreender e responder ao desafio de que o mal na terra opera como o Castigo, correspondendo tão pronta e cuidadosamente aos desígnios da providência? Porque assim, o diabo não seria, não poderia ser somente o manipulador com fins de aquisição de almas, mas seria ele mesmo uma peça do governo do mundo cumprindo seu papel na ordem cósmica como, segundo Raïssa Maritain define, o mais baixo da mais alta hierarquia lidando imediatamente com os mais altos da mais baixa hierarquia.