Não como secularização, mas como sobrevivência: notas sobre a ruína, a morada e o fantasma do religioso.

TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom. John Murray.Londres. 1873 [1871] 

16- Em seu argumento que contrapõe a eficiência industrial da cultura contra a inutilidade do simbolismo direto das superstições, dentre as quais estariam seguramente o cálculo do futuro por via de profecias, Tylor se pergunta a respeito da sobrevivência dessas coisas inúteis que, sugere, tiveram alguma utilidade outrora. É evidente que a noção de utilidade é flagrantemente anacrônica, mas é ela quem estabelece a relação entre fins e meios pelos quais os critérios de racionalidade na planificação, tanto da economia como da política. Assim, em especial no que tangem os atos de fala e sua função, é na alteração dos meios que uma determinada fórmula eficaz se transforma numa espécie de maneirismo em que a função não se altera, mas já não encontra qualquer correspondência com o meio em questão.

O papel das superstições, neste caso, se restringe à esfera da dominação na forma da justificação como subterfúgio da linguagem, criando a cena na qual um erro lógico – ou um erro de atribuição de valor – é encaminhado de forma apropriada. Seguindo à risca os métodos de prestidigitação, induz o paciente a olhar para o outro lado, ou o distrai criando movimentos que fazem de um gesto banal  em evento com contornos circenses. A finalidade toda parece ser, por fim, uma espécie de liturgia política em que a potencia do gesto faz com que o sacerdote, o mágico, o xamã encarne uma autoridade ainda maior. Assim:

“Prophecy tends to fulfil itself, as where the magician, by putting into victim’s mind the belief that fatal arts have been practised against him, can slay him with this idea as with material weapon. Often priest as well a magician, he has the whole power of religion at his back; often a man in power, always un unscrupulous intriguer, he can work witchcraft and statecraft together, and make his left had help his right.” (Tylor, 1871:121)

Não ha qualquer distinção entre magia e religião, dado que ambos estão relegados ao império dos maus hábitos e, por isso, são indistintos. E com magia e religião, o universo a ser debatido é o apogeu e o declínio de certas opiniões. Assim, religião é algo que se diz a respeito de algo enquanto outra coisa se dá – ou seja, nada que seja especificado com clareza. Uma sobrevivência cultural implica na sobrevivência de certas fórmulas recuperadas ou mantidas em uma trajetória diacrônica própria aos exercícios de imaginação e arqueológica. Como, por exemplo, a condenação de anátema que, todavia, não exerce dos mesmos dispositivos jurídicos como ato de condenação uma vez que, a Igreja Romana, antes disposta como parte da ordem territorial, fora desterritorializada – um outro nome a ser dado ao dispositivo jurídico de “secularização”, o que para Tylor atende pelo nome de iluminismo – a forma excelente de produzir diferença no mar de formas indiferentes da superstição religiosa, esta redundância.

“Reform of religion was no cure for the disease of men’s minds, for in such things the Puritan was no worse than the Inquisitor, and no better. Papist and Protestant fought with one another, but both turned against that enemy of human race, the hag who had sold herself to Satan to ride upon a broomstick, and suck children’s blood, an to be for life and death of all creatures the most wretched. But with new enlightenment there came in the very teeth of law and authority a change in European opinion.” (Tylor, 1871:125)

O iluminismo, em especial em seu veio libertino, veio para acabar com o diabo que é, obviamente, a maior das superstições.

Não como secularização, mas como sobrevivência: notas sobre a ruína, a morada e o fantasma do religioso.

 

CERTEAU, Michel de; JULIA, Dominique; REVEL, Jacques. Une politique de la langue: la Révolution française et les patois – l’enquête de Gregoire. Paris. Gallimard. 1975.

 

FRÉGIER, H.-A. Des classes sociales dangereuses de la population des grandes villes. Libraire Académie Royale de Médecine. Paris. 1838.

TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom. John Murray. Londres. 1873 [1871]

 

4- Retomando: selvagerismo e barbarismo são regiões, não propriamente conceitos; são províncias carentes de sentido que exprimem, por sua vez, carência de sentido; como o são os bairros operários que serviriam, de alguma forma, de prova factual (matters of fact) das teses sobre a degenerescência da raça humana. Aqui não estaríamos falando, contudo, de Tylor cujo trabalho em grande parte trabalha na dissociação entre bárbaro e selvagem, e favor do segundo que por sua vez, tem os seus bárbaros também. No entanto, fica claro que a selvageria é compreendida, e aqui me repito, como uma região.  Vale a ressalva de que uma região não implica por sua vez uma distância, seja ela espacial ou temporal.

            “What kind of evidence can direct observation and history give us to the degradation of men from civilized condition toward that of savagery? In our great cities, the so-called “dangerous classes” are sunk in hideous misery and depravity. If we have to strike a balance between the Papuans of New Caledonia and the communities of European beggars and thieves, we may sadly acknowledge that we have in our midst something worse than savagery. But is not savagery; it is broken-down civilization.”(Tylor, 1873:38)

            Permita-me, no entanto, que eu me corrija. Fosse uma errata eu diria: “em regiões, leia-se biomas” – ou environment.

            “Thus, the savage life is essentially devoted to gaining subsistence from nature, which is just what proletarian life is not. Their relations to civilized life – the one of independence, the other of dependence – are absolutely opposite. To my mind the popular phrases about “city savages” and “street Arabs” seem like comparing a ruined house to a builder’s  yard. It is more to the purpose to notice how war and misrule, famine and pestilence, have again and again devastated countries, reduced their population to miserable remnants, and lowered their level of civilization, and how the isolated life of wild country  districts seems sometimes tending toward a state of savagery. So far as we know, however, none of these causes have ever really reproduced a savage community.”(Tylor, 1873:38-39)

            Convém recuperar, aproveitando o jargão inaugurado por Pierre Clastres e, fundamentalmente, Marshall Sahlins, a respeito da caracterização do selvagem como ser vivo em estado de carência. Se de alguma forma há analogia com o proletariado, o é no sentido rigoroso ainda que pese certa diferença constitutiva. Vejamos. O fato de haver alguma diferença entre selvagens e a classe operária (uma versão sob controle das classes sociais perigosas, que abrange todo tipo de gente) implica em dizer que uma possível degenerescência não é fruto direto da história humana como tal, mas de carências específicas produzidas ao longo do curso. Um exemplo disso é o que Frégier determina como sendo a falta de instrução o que faz do proletariado uma classe sociale dangereuse[1]. No limite, o que Tylor defende é que o barbarismo moderno não é imanente à condição humana em um determinado estágio evolutivo, mas um efeito marginal da civilização que os selvagens também produzem (“outcasts of savage life”, in Tylor, 1873:42). Civilizações específicas produzem marginais enquanto o progresso humano é, não somente inexorável, mas se dá em outras bases. O progresso é a marca da expansão (propagation) – e não algo como o desenvolvimento criativo – o que me leva a reconhecer que a excelência é fruto de um certo imperialismo, a saber aquele difundido pelo Império.

            “As the evidence stands at present, it appears that when in any race some branches much excel the rest in culture, this more often happens by elevation than by subsistence. But this elevation is much more apt to be produced by foreign than native action. Civilization is a plant much oftener propagated than developed. As regards to the lower races, this accords with the results of European intercourse with savage tribes have survived the process, they have assimilated more or less of European culture and rise towards the European level, as in Polynesia, South Africa. Another important point becomes manifest from this ethnological survey. The fact that, during so many thousand years of known existence, neither the Aryan nor the Semitic stock appears to have thrown any direct savage off shot recognizable by the age-enduring test of language, tells, with some force, against the probability of degradation to the savage level ever happening from high-level civilization.”(Tylor, 1873:48)

            A distinção entre civilização e cultura, se retomarmos em parte as lições de Norbert Elias, que trafega pela região de indiferença, se dá finalmente por quem assimila os valores de excelência. A história do progresso dificilmente pode ser distinguida da história da tutela.

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[1] Convém notar que o termo “classes sociais perigosas” que Tylor utiliza sem citação de fonte repete o título do estudo-panfleto de pedagogia de H.-A. Frégier publicado em 1838, que disserta sobre o melhoramento das mesmas classes sociais que põem a vida social em perigo. As preocupações de Frégier eram, antes de mais nada, de caráter policial uma vez que o mesmo era chefe da prefeitura do Sena (órgão policial). A apresentação dos limites da instrução pública em sua extensão com vista em atingir às populações mais pobres implica obviamente na proliferação de multidões emotivas uma vez que o uso da razão não lhes é impulsionado. Repetindo a fórmula de Geoffrey Sutton, não têm método, uma outra forma de dizer que não são suficientemente franceses – aquele que considerar esta fórmula abusiva, recomendável a leitura de Certeau (1975). Mesmo que Frégier não definisse as tais classes sociais por via do critério da ignorância, não seria difícil imaginar, especialmente após os processo revolucionário de 1879, quem poderiam ser e como são perigosas as classes às quais se refere. Um pouco de imaginação retórica permite imaginar ser desnecessário dizer quem são – da mesma forma que a solução apresentada diz respeito a uma determinada fórmula de tutela, aquela que emprega internatos públicos fortalecendo as ferramentas do Estado tutelar, o mesmo que se desdobra sobre os selvagens na diversidade da empresa colonial que fornece para Tylor seus dados e seus pesquisadores.

Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

3-

            “Esses “caros desaparecidos” que domesticamos nas fachadas do pensamento, envidraçados, isolados, maquiados e oferecidos assim à edificação ou destinados à exemplaridade. E então os vemos escapar de nossa empreitada. Eles se transformaram em “selvagens” na medida em que sua vida e obras apareceram mais estreitamente ligados a um tempo passado. Tal mutação do “objeto” estudado corresponderia mais adiante à evolução da pesquisa que veio a ser, pouco a pouco, “histórica”, pois isso que caracteriza um trabalho como “histórico”, isso que permite dizer que se “faz história” (no sentido em que a “produzimos” como em uma fábrica de automóveis), não é a aplicação exata das regras estabelecidas (ainda que este rigor seja necessário). É a operação que cria um espaço de signos proporcionados a uma ausência; que organiza o reconhecimento de um passado, não à maneira da possessão presente de mais um conhecimento, mas sob a forma de um discurso organizado para uma presença ausente; que, para o tratamento do material então disperso em nosso tempo ofereça lugar na linguagem e remeter à morte.” (Certeau, 2005:47)

           

            Não é difícil encontrar a relação íntima entre os fragmentos de teoria da história de Walter Benjamim e o tempo saturado de “agora” e a conformação do lugar do outro na história defendida por Michel de Certeau. A vida mística de Jean-Joseph Surin, exorcista jesuíta responsável pelo caso de Loudun no século XVII, é reconstituída como a figura de Paul Klee, Angelus Silesius. O silêncio da mística é posta em par com a acídia, com a empatia com a derrota de uma frente e que, ainda que derrotada, segue combatente. Se o primeiro excurso se deu às voltas com a perseguição heresiológica, o segundo movimento tem como alvo o discurso místico, aquele que diz o indizível e que, respeitando a história da instituição católica, é aquele que, todo o tempo, é quase herético[1] - quando não herético integralmente. Não cabendo condenar a condenação, a historiografia deve zelar para uma dimensão importante, a que pergunta “o que foi que aconteceu?”. Recuperar a dimensão polêmica da mística, no caso, é abrir espaço para uma nova articulação dada em um lugar em que a condenação não se dê restituindo à ação jogada às ruínas uma gama de sentidos possíveis – sua contingência de um tempo presente.

Angelus Silesius, de Paul Klee, a reunião impossível em um outro lugar.

            O caso é que Surin foi esquartejado. Não fisicamente, como se deu com Urban Grandier. Surin foi esquartejado em arquivos diversos num percurso editorial que para merecer a marca de labiríntica seria conceder ao desenho uma marca geométrica irreal. Não há nada que nos lembre o piso da catedral de Chartres aqui, porque as linhas são interrompidas, os percursos feitos em saltos e os escritos dispostos numa ordem que respeita mais o sigilo editorial de diversas gavetas de guardados do que uma estante temática de uma biblioteca. A unidade é garantida, mas incomunicável porque não fala a nossa língua, mas a dos anjos. A história por sua vez dispersa aquilo que de outra forma seria unidade e Michel de Certeau reuniu por uma década a dispersa editorial que acolhiam os escritos de Surin vindo a publicar, então, suas correspondências, seus exercícios espirituais (Guide de la Perfection) e o registro de suas atividades como exorcista. O trabalho é cuidadosamente reconstituído no primeiro volume de La Fable Mystique em que os arquivos e as edições de seus trabalhos são cuidadosamente elencados na abertura do último capítulo do livro. O que vemos nesta história, que é também a história da mística em uma versão microcósmica – ou monadológica – é a história de um homem arruinado, isto é, posto em ruína em que tudo o que lhe faz restar são escombros de papel redigido. Mas o caso da mística, assim como o as considerações sobre a heresia, oferecem um conteúdo a mais nesta história. O discurso místico fará as vezes de fala selvagem, uma das quais preenchem as lacunas da experiência que a temática do progresso insiste em anular.

            Surin não será, contudo, um cristão exemplar. Michel de Certeau, quem seguramente conhece muito bem a economia da exemplaridade tem a diferença histórica em outra conta. Vê nos cristão de outrora a unidade do cristianismo ainda que ao confrontá-los, não se reconheça neles. E aqui a mediação da linguagem é, toda ela, um problema a parte. E especial. Porque se trata da mística que é a arte de dizer escondido – ou de não dizer, de gaguejar, de transpirar a experiência.

            “O problema da linguagem constitui um dos grandes debates literários, filosóficos e religiosos do período atravessado por Surin. Ele organiza sua obra em uma dialética da língua (sistema que definira e ocupa todo o campo do mundo) e da linguagem de Deus (a experiência espiritual que a “língua não pode exprimir” e que “não pode ser nomeada”). Em Surin não se instaura nenhuma linguagem acerca da verdade – posta ao lado do que é mundano. Somente um “estilo”, uma maneira de falar pode articular sobre a “língua” (esse dado prévio e universal) a “linguagem de Deus” (um corte): as “feridas” do espírito marcam na língua, progressivamente, seu estatuto de ser despossuído de seu Outro sem substitui-lo por qualquer outra coisa que lhe fale diretamente.” (2005:46)

            Em outras palavras, o discurso místico dificilmente disse algo que não seja sua forma de dizer. Porque, aproximando-o de um jargão epistemológico só se trata de linguagem positiva quando a linguagem é outra, de uma instância completamente Outra, Estrangeira em sua forma radical. Quando articulada na língua em que a história se efetiva, é pura negatividade perfazendo a curva assintótica que Thomas Csordas[2] tenta recuperar em suas diversas incursões etnográficas no universo da cura, tanto carismática quanto xamânica, o ponto no infinito em que a curva da língua dos homens se cruza com a curva da língua dos anjos num exercício que não se cansa de clamar pelo suporte de William Blake. O trabalho historiográfico, aqui, não é o de coleta de fontes, mas do exercício criativo de correlacionar e se relacionar com

aquilo que resta de Outrem. Não sendo um esforço de folclorizar o tempo alheio, é uma forma de restituir ao presente uma outra fonte passada fazendo do presente, ele mesmo, uma nova forma de relação.

            “Não se pode então reduzir a história à relação que lhe entretém com o desaparecido. Se ela não é possível sem os “acontecimentos” dos quais trata, ela resulta ainda mais em um presente. Com relação ao que se passou, passado, supõe então uma lacuna que é o ato mesmo de se constituir como existente e pensante, hoje.” (op.cit.49)

            O campo da mística é um campo em que a dimensão da experiência se põe de forma radical porque intangível. É a expressão do tempo vivido em que nenhuma homogeneidade próprias às vulgatas do iluminismo, ou mesmo a concepção de tempo profano de Eliade e Guénon podem aceitar porque a dimensão do acontecimento é um obstáculo para a noção da continuidade. A primeira frase do14º fragmento da teoria da história de Walter Benjamim antecipa aquilo que será a raiz do discurso historiográfico de Michel de Certeau, a de que a história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras” (Benjamim, 1996:229) em que a correlação é a oferta de um lugar sem que, assim, o historiador fale no lugar de Outrem.

           

           

           

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[1] O caso de Mestre Eckhart é ilustrativo. Místico de primeira grandeza foi alvo de processo inquisitorial em 1326 pelo arcebispo de Colônia, Henrique de Virneburg. O franciscano condena 126 proposições de autor de Da divina consolação. A acusação de heresia nadou no paroxismo próprio da expressão da mística. Eckart vai à Avignon no ano seguinte apresentar seu protesto. Em 27 de março de 1329 o Papa João XXII condena 28 das 126 proposições por terem se aproximado demasiadamente de fabulações vindo a terminar a causa com o seguinte dispositivo: “Nós... expressamente condenamos e reprovamos os quinze primeiros artigos e os dois últimos como heréticos e os outros 11 citados, como mal soantes, temerários e suspeitos de heresia, igualmente os opúsculos do mesmo Eckhart que contenham os referidos artigos e alguns deles.” (Eckhart, 1999:27, introdução de Leonardo Boff, grifo meu). Ao lermos os escritos de ciência experimental de Jean-Joseph Surin, vemos que o jesuíta que conduziu o exorcismo das irmãs ursulinas de Loudun quase teve a mesma sorte.

[2] http://cilas.ucsd.edu/_files/faculty-cvs/csordas_thomas.pdf

A felicidade desde um ponto de vista pragmático.

AUSTIN, John Longshaw. How to do things with words. Harvard

University Press. Cambridge. 1975 [1955]

____________________________. Sentido e percepção. Martins Fontes. São Paulo. 1993.

(leio para ver se consigo encontrar uma forma de felicidade com a qual posso lidar.)

William James Lectures em Harvard, em 1955.

Lecture I –

            Sei ter havido no seio da filosofia profissional sucessivas revoltas contra a história da filosofia, nenhuma delas suficientemente bem-sucedida para que a aquisição de um diploma não viesse às expensas de exercício do comentário filosófico, filosofia como filologia especializada. Em parte a voga estruturalista nas ciências da linguagem, que em parte a antropologia também se transformou, se permitiu participar do longo parlamento em que a ordem dos sentidos se impunham por via de alguma ordem semiológica na forma de uma legislação do sentido em que a gramática passou a ter mais de um aspecto funcional. Não somente permitia discernimento sobre a coordenação das partículas que fazem de uma língua a língua em específico como permitiriam acesso a uma meta-língua, a língua que falasse no lugar da língua em momentos específicos, como na confecção das máquinas de traduzir, hoje acessíveis por via de um google qualquer. A língua teria produzida a sua determinação auto-referencial carregando em si a chave de todos os seus procedimentos numa forma de soberania impessoal – um kantismo sem sujeito transcendental, na acusação de Paul Ricœur a Claude Lévi-Strauss. Significativamente as palestras de John Langshaw Austin não acompanham este movimento fazendo dele alguém tão fora do ninho deste tipo de empreendimento quanto o fora William James na consolidação da sociologia francesa, a pré-história desta história na qual Durkheim e Mauss dedicam um esforço considerável em barrar a influência do pragmatismo americano no milieu francês.

            Se o sentido está dado na estrutura, se a gramática contém em si os elementos fundamentais da significação, o que fazer com uma palavra de ordem? De algo que ao dizer, faça e, mesmo, faça-fazer? A constatação da dimensão performática da ordem, por exemplo, constitui o problema central das palestras de Austin em questão. Assim como o pedreiro que pede os tijolos nas Investigações Filosóficas de Wittgenstein, ou nos trechos em que Humpty Dumpty define o poder de definição do sentido em Alice in Wonderland e, por fim, nas questões de uma semiótica dos mil platôs por Deleuze e Guattari. É neste ponto em que classificar a função das palavras descoladas de seu uso circunstancial faz com que certas distinções soem ociosas, confusas ou contraproducentes porque parte do sentido constituído e não da mixórdia nonsense na qual se baseia boa parte da comunicação linguística, inclusive a filosófica.

            “First and most obviously, many “statements” were  shown to be, as KANT perhaps first argued systematically, strictly nonsense, despite an unexceptionable grammatical form: and the continual discovery of fresh types of nonsense, unsystematic though their classification and mysterious though their explanation is too often allowed to remain, has done on the whole nothing but good.”(1975:02).

            O nonsense tem um impacto importante em como refletir sobre as sentenças em geral, sobre o que é aceitável como discurso especialmente quando ele não faz sentido, isto é, quando o seu componente determinante não é reproduzir a auto-referencialidade da linguagem como mecanismo de elucidação daquilo que faz. Contudo, a falta de sentido não impede que ago seja dito e que, a contrapelo, se faça compreensão – não necessariamente que o dito se faça compreender, o que é outra coisa. O que se diz não produz sentido, ao menos não sozinho. É aí que entra em cena o problema da performance.

            “Along these lines it has by now been shown piecemeal, or at least made to took likely, that many traditional philosophical perplexities have arisen through a mistake – the mistake of taking as straightforward statements of fact utterances which are EITHER (in interesting non-grammatical ways) nonsensical OR ELSE intended as something quite different.”(1975:03).

            Em português o ciclo de conferências de Austin foi rebatizado. Quando dizer é fazer – Artes Médicas editora. Ainda que uma violação do título original das conferências, não deixa de traduzir muito bem o ponto de partida de Austin, dado que ele sugere haver sentenças que não são passivas de qualquer juízo a respeito de sua Verdade ou Falsidade dado que não descrevem qualquer coisa. São, ao serem ditas, ações elas mesmas: eu aceito, eu concedo, eu aposto. Seguramente que fazer as coisas por via do que se diz não implica na afirmação de uma relação exclusiva dado que a aposta muda se faz com moedas e máquinas caça-níqueis e casamentos com o mero ato de morar com alguém. E é exatamente este o ponto, isto é, sua equivalência como ação.

            “The uttering of the words is, indeed, usually a, or even THE, leading incident in the performance of the act (of betting or what not), the performance of which is also the object of the utterance, but it is far from being usually, even if it is ever, the SOLE thing necessary if the act is to be deemed to have been performed.” (1975:08)

            Faz-se apelo às circunstâncias que poderia ser acusado de ser, de outra forma, uma redução às circunstâncias, o que não creio ser, digo, uma redução exatamente por não inferir qualquer dimensão a respeito da verdade ou da falsidade de uma sentença. O que fazer com questões de ordem moral, com a mentira? Austin recomenda que se preste atenção à marca de  que “acurácia e moralidade, ambas são compreendidas na frase que afirma que our word is our bond – nossa palavra é o nosso vínculo”. Mesmo que por via de uma promessa feita de má-fé que é, todavia, uma promessa, uma jura. Eu juro. E daqui já se vê que é preciso muito pouco para fazer por via das palavras – e que neste nível os critérios de verdade e falsidade não se aplicam melhor às sentenças do que em algo como um movimento em falso.

Who am I, Jackie Chan?

ASAD, Talal. Genealogies of religion: discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Johns Hopkins Press. Baltimore and London. 1993.

1-

            “What worries me is that the arguments exposed by this “anthropological chorus” (now joined by a chorus of historians) are not as clear as they might be. Thus, when Sahlins protests that local peoples are not “passive objects of their own history”, it should be evident that this is not equivalent to claiming that they are its “authors”. The sense of author is ambiguous as between the person who produces a narrative and the person who authorizes particular powers, including the right to produce certain kinds of narrative. The two are clearly connected, but there is an obvious sense in which the author a biography is different from the author of the life that is its object – even if it is true that as an individual (as an “active subject”) , that person is not entirely the author of his own life. Indeed, since everyone is in some degree or other an object for other people, as well as an object of others’ narratives, no one is ever entirely the author of her life. People are never only active agents and subjects in their own history. The interesting question in each case is: In what degree, and in what way, are they agents or patients?”(1993:04)

            Eu não sou muito paciente, o que de forma alguma responde à questão de Asad – até porquê não sê-lo por predileção não implica que não tenha que exercitar a mesma paciência que não considero como constituinte de meus impulsos mais característicos. O exercício da paciência se desdobra da desconfiança que nutro de quaisquer debates realizados em termos demasiado marcados e estabelecidos. Vem a sensação de que alguma coisa não foi dita e que, mais do que qualquer outra coisa, algum mal entendido foi posto de lado. O tamanho deste mal entendido me parece ser sempre proporcional à eminência parda que estabelece os termos do debate. Muito do que Talal Asad escreve em seu Genealogies of Religion , livro que considero muito bem-vindo ainda que tenha chegado muito antes de mim à cena antropológica, tem como alvo uma certa dimensão do empreendimento da disciplina. Nada estreita, esta dimensão que lhe serve de alvo é nada menos do que o mundo – não confundir com o planeta, assim como “todo mundo” não é sinônimo de “toda a população humana”, nem por força do hábito. Seja tomado como ordem capitalista mundial, sistema da modernidade-mundo, ecossistema ou ministério da Providência o mundo é o que há, o que é problemático desde que seja apontado, como se faz em uma etnografia, alguém lá fazendo aquilo. Ao considerar o divórcio deste com o outro mundo, seja ele qual for, é o corpo animado da apreensão dos dados dos sentidos a base que acolhe as diversas manifestações da sociologia como manifestação de uma noção de ordem suficiente – ainda que frequentemente imaginada como algo diferente de uma ordem necessária, recusa de onde se desdobram algumas dimensões da dialética, especialmente a parcela da imaginação revolucionária precipitada no século XIX europeu na qual tudo parecia passivo de ser melhorado, especialmente a natureza, com ênfase na natureza humana perféctil. No mundo seguramente , e tentado por ele ou de outra forma, intuído a partir da experiência que permite que se trabalhe com um denominador comum. Comum? Asad diz que não.

            O livro parte de uma acusação que recai nas costas de Clifford Geertz, demasiado liberal e, portanto, profundamente protestante (na verdade, moderno) no seu esforço de compreensão dos conceitos de “religião”, simbolismo, cultura e mesmo cérebro e evolução humanos. Dito de outra forma ele soa algo kantiano para um programa pragmático de pesquisa – programa Asad endossa sem fazer alarde. A crítica que ainda não apresentei, vai nesta direção e, ainda que pense não ser descabida, desconfio. E desconfio por não estar certo sobre o que está em jogo e porque é preciso ir além compreendendo o que é que Asad pretende elucidar, quais eram os objetivos de Geertz visando aprender com o debate (na verdade, a acusação) algo mais do que a ladainha lastimável a respeito dos autores superados, frequentemente convertidos à condição selvagem de idiotas.

            Desde a introdução Asad pergunta quem é o agente da ação. Ora, se pensarmos na mesma matriz kantiana que dá forma a uma teoria da ação social, quem age é sempre o sujeito compreendido pela predicação que reconhece e determinar o evento em questão, os modos de ação e de causalidade. É por questões metodológicas que Max Weber recusaria a filosofia à moda de Tabacaria de Fernando Pessoa/Álvaro de Campos que, no silêncio das maquinações de um cérebro solipsista ousou pensar filosofias que nenhum Kant ousara[1]. Se não opera como forma socialmente orientada da comunicação – isto é, orientada pela organização social do trabalho e suas formas políticas -, a intimidade da convicção não interessa. Não à sociologia que visa conhecer o conhecimento, mesmo aquele que reside no que é socialmente implícito.

            Ao mesmo tempo, esta mesma sociologia está atrelada à soberania do calvinismo que soube contestar a eucaristia traduzindo o sacramento, não mais por via da transubstancialização mas pela forma simbólica da boa ficção de articulação abstrata. É como se fosse o corpo de Cristo, então, sem sê-lo todavia. Chegamos ao simbólico que constrói também o tipo de reduto que, radicalizado à insignificância do sentido, vai ser chamado de prison house of language por Fredric Jameson ou, ainda mais dramático e poderoso, como gaiola de ferro por Max Weber. A linguagem é então o que comunica, antes de mais nada a condição humana ao comunicar, antes de mais nada a humanidade cuja constituição trágica (ou absurda, via Camus; O mito de Sísifo) faz com que nos desinteressemos pela hipótese de um caranguejo resolver equações  de segundo grau (Miguel de Unamuno; O sentimento trágico da vida). O inexprimível e o caranguejo seriam algo equivalentes. Animália et idiotia.

            A noção de agência contraposta à de ação permite, na verdade, demanda que se faça uma relação com o que não se compreende imediatamente como simbólico de forma a reconhecer que das ações humanas o autor da mesma em sua dimensão ulterior – o mundo – pode não ser humano. O agente do ator pode não ser ele, ou não exatamente dissociando, de um ponto de vista que escapa do normativo à forma de uma disjunção potencial. É esta mesma que permite o tipo de investigação de Ian Hacking sobre personalidades múltiplas, o que em sua análise pode ser uma coletânea de várias pessoas que são menos do que uma, cada uma. Ser menos do que um inteiro pode ser o suficiente para produzir agência (Rewriting the soul).

            A tensão aumenta quando o que está em questão é o que, ou quem está lá. “Lá”, naquele local retoma os termos de Geertz, a saber, sobre o conhecimento local (local knowledge) – o que retoma, à primeira vista, a matriz kantiana na qual o exercício crítico que circunscreve sua investigação à esfera da predicação é também um exercício relativo à elaboração de uma teoria do conhecimento que promove hermenêutica de segundo grau (Hans Ulrich-Gumbrecht; A modernização dos sentidos). Esta premissa é questionada nos termos da abertura fornecida pelo programa de pesquisa investido de agência. Mas a noção de “local” permite que se possa compreender melhor a diferença de projetos e a diferença que a diferença produz com relação à tensão entre Asad e Geertz. Isto porque “conhecimento sobre povos locais não é ele mesmo o conhecimento local” (Asad, 1993:09). Ao mesmo tempo é de Geertz a afirmação de que o objetivo da pesquisa de campo não é estudar a aldeia mas estudar na aldeia (frase redigida em ensaio publicado no intervalo de tempo entre os livros The interpretation of cultures e Available light que, lamentavelmente, esqueci qual). Esta disjunção me leva a perguntar sobre quem é esta personagem que Asad monta e até qual ponto ela tem identidade com Geertz em primeira pessoa, autor de seu próprio texto.

           

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[1] “(...)Tenho sonhado mais que o que Napoleão fez.
Tenho apertado ao peito hipotético mais humanidades do que Cristo,
Tenho feito filosofias em segredo que nenhum Kant escreveu.(...)

Últimas palavras de um curso sobre romantismo

“... e por isso, e é difícil conseguir dizer qualquer coisa sobre isso, é que não se trata de uma vida dupla. Porque na verdade, é muita presunção que se possa ter isto, que se possa viver uma vida inteira. Esse tipo de partição e a angústia que ela provoca, o desespero de ser um só, o desdobramento do corpo por via de partes menores faz com que, ainda que otimista, se trate de uma meia-vida. O caso é que posto assim o otimismo se dissipa porque estaríamos falando do decaimento do Carbono da matéria já morta, Carbono o elemento de base da matéria viva. O que resta de otimismo nisso tudo, e que de alguma forma ainda pode ser belo tanto quanto é, seguramente, intenso, é o estado vívido em que a morte se apresenta, justificando a figuração, tantas vezes colegial, do tenebroso nas roupas em que o vestiu o romantismo em suas versões mais extremas e desgostosas. Álvarez de Azevedo, por exemplo. Um cadáver ambulante, amante de cadáveres expostos, para quem o turbilhão das paixões aumenta exatamente no decaimento da matéria.” 

– Ecuménico Fizsco; curso sobre "Matéria Amorosa".