AN ELLIS ISLAND IN THE MIND

Então, uma linha é desenhada no mapa
cujo torneio define uma zona para além da qual
a regência é a salvação
onde busca-se refúgio.

Há quem chame esta disciplina,
a que agracia os eleitos,
de soteriologia, soteropolitanos.
Outros,
de política migratória em tempos de guerra.
Custa saber a diferença quando a linha cristã exige
livret cristão,
a cidadania operária para entrar no paraíso.

MÔNADA, díade, tríade, tétrade: números inteiros.

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Era somente um. Numeral. Ponto. Não que seja coisa simples, digo, algo próximo de um número inteiro. Próximo, porque nunca foi algo que eu pudesse olhar no espelho e garantir, mesmo que fosse no espelho que eu já considerei enorme, na porta do armário do quarto de mamãe. De qualquer forma, cresci com esta marca que, até onde sei, sempre foi mais ou menos comum. Minha primeira visita em um parque de diversões a interdição do prosseguimento do movimento da fila para entrar na montanha-russa sempre vinha com a instrução de que nem mais uma criança entraria e que teríamos que esperar pela próxima leva. Muitas vezes fui sozinho, outras fiquei para trás enquanto meus amigos se davam as mãos, dois a dois, gritando o que outra vezes gritei com eles – a mais longa e alta vogal que eu pudesse encontrar garganta adentro. Com gosto. Não somente eu mas

Cada

Um

De

Nós.

            Hoje eu concordo o número da frase com algum receio de estar errando. Poucas vezes tive a impressão de que de alguma forma vivi como mais de um, em algum mecanismo de acoplamento marginal que engata o enunciado num caldo só, devidamente temperado pela circunstância. Não que se deva confiar em coisas como “a memória” ou mesmo “a primeira vez em que percebi isso”. Nem um, nem outro farão nada por mim ou por esta prosa sobre números inteiros. Não tem nada a dize sobre este que é um assunto meramente geométrico e, desconfio que o papel que se pode atribuir, ou mesmo usufruir nestes dois termos em nada tem a ver com um garante narrativo ou qualquer outra coisa que possa ser dita. Enfim, dizemos para manter a banca da casa e fazer com que haja movimento, mas no limite não são importantes, nem a memória faz, nem a primeira vez em que percebi isso. O que importa é que nós só fez inteiramente sentido quando meu irmão e eu resolvemos roubar o pequeno supermercado que existiu no galpão ainda existente a pouco mais de meio quarteirão de onde ainda moro. Fugir e, principalmente, ser pego. Diria então, “eis o momento em que pude perceber que éramos nós”, mas não é nada disso. O que é efetivo é que hoje sinto que este é um “nós” plausível, especialmente na instância da fuga que até hoje persiste dado que não só mascamos todas as gomas de mascar como redundamos em manter o castigo que se abateria sobre nós à distância. Em qualquer combinatória, vale dizer, seríamos nós. Eu pego e ele não, a delação possível e, então, o medo da delação. Nós dois pegos.  4 alternativas e em todas elas, nós. Nós dois. Que digam algo sobre a paixão, o sexo, a amizade como produtor desta unidade dual. Que interfiram recusando o resto desta prosa, não me incomodaria em nada porque a paixão é o momento da fuga, eterna enquanto dura. Enquanto houver o furor da existência ardente da contraparte, e for paixão, o sentimento é aquele que atravessa o corpo de alguém que, em trânsito em provável fuga de seu país, chegando em um hotel no estrangeiro com os olhos arregalados e respiração ligeiramente ofegante o atendente pergunta, sorridente, se está fugindo e incapaz de compreender a mais sutil ironia, esvaziado do senso de humor. Foi pego mesmo que por um segundo; pegaram seu comparsa; desbarataram a operação – vi meu cúmplice (ah, a cumplicidade dos casais) sendo preso ao assistir a televisão e logo percebi que seria e minha vez, logo em seguida e estaríamos, nós dois, presos. Nós dois, não importam quantos. Nós é dois. Eles, três. Foi assim que me cercaram e agora, escrevo da prisão, à huis clos.

Notas desde atrás dos muros: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

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CERTEAU,  Michel de. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

 ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Vozes.

Petrópolis. 1999.

EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno:

encontros culturais, aventuras teóricas. UFMG. Belo Horizonte. 2000

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SCHMITT, Carl. Théologie politique. Gallimard. Paris. 1988.

WILDE,  Guillermo. Religión y poder en las misiones guaraníes. Editorial Sb.

Buenos Aires. 2009.

5-

            Há que se perguntar se seria ofensivo tentar medir a dimensão em que a mística jesuíta é, por fim, o recurso à encenação que antecipa a Autopsicografia de Fernando Pessoa. E de alguma forma é o que parece apontar o curto ensaio de Michel de Certeau sobre Ignacio de Loyola e seus Exercícios Espirituais. Não é a primeira vez que o historiador jesuíta recorre ao expediente da simulação para compor um quadro acerca da mística. E que o recurso à encenação tem faces diferentes a depender da escala em que a mesma impõe. Que a administração dos exercícios do espírito ao que faz o retiro não é a mesma coisa que a administração das almas na organização das missões – em termos nos quais organização ressoa no conceito de redução, isto é, a vida urbana cristã em versão miniatura ou, de outra forma, reduzida aos traços essenciais – caricatura? Relativo à formação de agrupamentos característicos das missões guaranis no Paraguay dos século XVII e XVIII:

“La fundación de un pueblo expresaba, en la visión de los jesuitas, la instauración de un verdadero orden cristiano. En esa singular visión, la idea de civilidad era intrínseca  la de la religión católica. De allí que la “reducción” fuera básicamente reducción a vida política y cristiana. Pero el dominio no se ejercería únicamente en el nivel del urbanismo, sino también en de los cuerpos pues, en última instancia, la ciudad era una reproducción en escala macro des cuerpo humano y sus partes. De allí que el uso de los lugares, las vestimentas y posturas corporales fuera objeto de estricta vigilancia y control (Hespanha, 1994:95). La geografía visual de los pueblos se ve reforzada por los castigos corporales y la mortificación de los cuerpos, prácticas que ya aparecen prefiguradas en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola (Barthes, 1997).” (Wilde, 2009).[1]

A passagem citada do livro de Wilde faz uma manipulação delicada, digo, põe as mãos num arquivo que de fato se dedica aos textos que descrevem a administração das missões guaranis no Paraguay, as meninas dos olhos de Lafitau e outros tantos jesuítas. Assim como Eisenberg (2000), lê as cartas jesuítas com a finalidade de investigar no detalhe a imaginação administrativa e seu percurso na própria administração da vida missionária que, obviamente, inclui as populações guaranis. Mas a manipulação mais delicada, que Wilde faz desdobrar do trabalho de Barthes sobre Ignacio de Loyola, sugere uma certa imaginação comum entre a administração da alma de outrem com a alma própria, fazendo coincidir o governo de si com o governo dos outros. Este desdobramento confere apressadamente razão à fórmula de Carl Schmitt (1998) que define secularização como desdobramento dos conceitos teológicos em teoria moderna de Estado. Sugere, sem considerar a mudança de escala entre si e outrem, identidade entre os exercícios a despeito da mudança de escala ao mesmo tempo que, no mesmo espírito em que consideram sem fazer qualquer menção a força da sugestão de que um documento administrativo é tão católico quanto o poderia ser um texto místico; ou da mística. E vice-versa.

É temeroso fazê-lo, contudo, a partir de textos secundários e não a partir da fortuna jesuítica. Contudo, como o que está em questão é a elaboração e aprofundamento de um problema em questão – o lugar do outro como um problema de teologia política -, é possível que este movimento seja válido mesmo que de forma meramente tentativa. E assim é preciso aprender a medir a distância entre, por exemplo, as cartas jesuíticas e um documento como os Exercícios Espirituais de Ignacio de Loyola. O retrato que José Eisenberg (2000) faz do fundador da Companhia de Jesus merece, talvez, uma leitura mais cuidadosa. Até porque o que faremos é, por enquanto, uma mirada desde a mirada alheia, uma forma muito fiel ao espírito jesuíta.

Eisenberg dedica o primeiro capítulo de seu livro ao noster modus operandi que tem sua introdução na vida do cavaleiro Iñigo de Oñez y Loyola que, ferido em 1521 em uma batalha contra os franceses em Pamplona, retirou-se para o castelo em Loyola em fins de recuperação. Sugestivamente, o seu castelo, quando e onde leu Vita Christi de Ludolfo da Saxônia e Flos Sanctorum de Jacobus de Voragine, sobre a vida de Jesus Cristo e a vida dos santos, respectivamente. Que seja marcado ser uma leitura que tenha conduzido Ignacio à vida religiosa, passagem enunciada pelo próprio Ignacio em sua Autobiografia e aceita por Eisenberg sem mais; é pouco razoável que seja, contudo, uma bibliografia suficiente, ainda que adequada para o tipo de narrativa de descoberta vocacional. É no ano seguinte que, já no esforço de desvencilhar das marcas do cavaleiro Iñigo na vida fora da rota de Manresa que Ignacio lê Imitatio Christi de Thomas à Kempis, livro que parece emprestar à teologia política o lugar que a mimese merece. Esta é a cidade em que redigiu seus Exercícios Espirituais que, não obstante as inspirações já anotadas tem filiação nos escritos do abade Garcia Cisneros com quem ele havia travado contato no mosteiro de Montserrat no ano anterior. De cavaleiro a peregrino sem nunca ter deixado de ser, nem um, nem outro. A viagem à Jerusalém, cidade que lhe recebe no outono de 1523 reforça isso.

A alcunha de alumbrados aos seguidores de Ignacio por via da leitura e prática dos exercícios é um capítulo à parte a ser melhor descortinado por leituras futuras, especialmente pela ressonância que o termo tem com a fortuna dos iluminados da era moderna particularmente justificável como hipótese tanto pela constância de intelectuais iluministas formados em redutos jesuítas – como Dennis Diderot – quanto pela forma pela qual a articulação entre o governo de si e o governo dos outros se dá como uma espécie de relação serial. Os efeitos propriamente políticos desta forma de governo de si toma a forma, antes de mais nada, de perseguição dado o fato de os exercícios oferecerem um desafio ao ministério dos sacramentos. Ignacio foi encarcerado, vindo a ser absolvido quarenta e dois dias depois pela Inquisição. Liberto, sai de Alcalá para ir à Salamanca, onde seria preso mais uma vez.

Michel de Certeau (2009), em L’espace du désir sugere como síntese algo que pode oferecer algumas das razões de Ignacio ter sido diversas vezes preso em centros de ortodoxia teológica de forma a ser acolhido somente no Collège de Montaigu, na Paris de 1528 – onde figuras como Erasmo e Lutero também cumpriram etapa de formação. Vejamos:

“Esta “maneira de proceder” é uma maneira de dar lugar (faire place) ao outro. Ela se inscreve então, ela mesma no processo em cujo ela mesmo fala, a partir do “princípio” e que, em seu desdobramento total, consiste em seu texto dar lugar ao “Diretor”; do diretor, dar lugar ao retirante; deste, das lugar ao desejo que lhe vem desde o Outro. Deste ponto de vista o texto faz aquilo que diz ao se formar ao se abrir, sendo produto do desejo de outro. É um espaço construído para este desejo.” (2009:247)

            O desejo que mostra sua forma em uma apresentação algo psicanalítica é desdobramento do volo, ou vontade, volição do texto de Ignacio. O ensaio de Certeau reitera a relação que o discurso que manifesta a volição, ou no caso, o desejo pelo Outro como a forma de considera-lo como princípio fazendo com que aquele que se exercita tenha como epicentro de sua atividade o destinatário da ação. O que faço aqui, faço com vistas em Deus – fórmula que parece responder com alguma precisão algumas das prescrições do Livro da Divina Consolação.

            O destinatário da ação implica que a ação cumpre um itinerário. E este itinerário cumpre ser, por sua vez, o postulado de um “Fundamento” no qual se prevê a premissa do valor do itinerário sem que o mesmo tenha etapas  pré-definidas como verdade substantiva. É, de outra forma, um esquema de movimento (op.cit.:244) que parece responder a algumas premissas coreográficas que compõe a metáfora dramatúrgica que inundara a vida intelectual ibérica no alvorecer da sua era moderna particular. É, de outra forma, uma partitura cujo primeiro fora para o qual aponta é para fora do texto que, em si, não contém nada de especial.

            “Os Exercícios fornecem somente um conjunto de regras e de práticas relativas às experiências que não são descritas e tampouco justificadas, que não são introduzidas no texto cuja representação não se faz em parte alguma pois são exteriores ao mesmo dada a forma do diálogo oral entre o instrutor e o retirante, ou da história silenciosa das relações de Deus e seus dois correspondentes.” (op.cit.:239)

            Da orden de proceder à  noster modus procedendi há uma variação pronominal nada pequena. E esta variação parece encenar a diferença entre os Exercícios Espirituais  e as reduções que, todavia, respondem pelo mesmo apelo jesuíta. Os exercícios ocupam àquele que se presta ao retiro por quatro semanas, ou quatro atos, nos lembra Michel de Certeau. O tempo de retiro é composto em topoi, composições de lugares de toda sorte – que mais tarde se desdobram nos exercícios mnemônicos como os palácios da memória eternizados por Matteo Ricci – divididos nas semanas correspondentes. Um itinerário. Devem haver lugares tradicionais de prece; cenários artificiais com motivos de meditação; composições gestuais;  indicações sobre a iluminação de lugares específicos, como a escuridão da terceira semana e a claridade, na quarta; trajetórias de retorno e reprise; simulações que demandassem ao retirante estivesse em outras disposições e situações, como de humor ou se morto. Michel de Certeau chama de não-lugar o que me parece, no final das contas, a ênfase na negação do ali como dêitico de lugar. Por exemplo, a Espanha que não acolheu os esforços primeiros de Ignacio de Loyola, ainda que louvassem a fama do cavaleiro Iñigo que não encontrou outra coisa para ler em seu castelo que não fossem histórias exemplares.  

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[1] A bibliografia citada por Guillermo Wilde é proveniente de Las categorías del político y de lo jurídico en la época moderna de António Manuel Hespanha na revista Ius fugit (3-4) e do livro de Roland Barthes Sade, Fourier, Loyola. O capítulo de Wilde disserta sobre a  civilização dos pagãos guaranis, o que de qualquer forma significa conversão ao cristianismo.

O lado onírico que dá na mesma

“Bom. Acho que não me fiz claro.” – disse com a força de quem havia acordado de um sono longo transbordando convicção. A bem da verdade, tinha o hábito de dormir em meio às conversas somente para poder, em manobras sutis de manipulação da mente, interromper o falatório num despertar súbito com alguma intervenção precisa oferecendo a resposta mais adequada, o comentário mais decisivo ou mesmo somente a informação correta mesmo no mais delicado dos detalhes: “3 dias depois, 5 dia antes e 2,5 litros de água jogados de uma altura de 15 metros”. No caso, o assunto era outro, e sempre era outro. Havia dormido em plena conversação, tomado por uma espécie de torpor que já lhe era habitual, vindo a adormecer todas as notas musicais que permeiam a indócil música da perda de tempo usual das conversas inúteis. Escusado dizer que quase já não tinha amigos, que seus hábitos se transformaram em uma atitude hostil e que, ainda que preciso e, em determinadas horas quase que necessário, aos poucos sua narcolepsia premonitória o jogava em um estágio eremita de articulação social no qual tudo era quase a solidão relativa de seu pequeno apartamento, meia dúzia de encontros amorosos, uma outra dose de lembranças mais ou menos presentes na forma de encontros em bares e cafés, e a dose de cobranças manifestas em envelopes brancos e largos preenchidos com todo tipo de conexão entre bens e serviços. Cacofonia era prenúncio de sono e de, também, alguma nova solução seguramente tomada com um tom de voz e uma conduta considerada mais ou menos inconveniente. “Se não me fiz claro da primeira vez, vai a segunda, em nome da sua burrice”. Estapeou um dos assaltantes que logo lhe acertou o fígado com mais um tiro descuidado, dando tempo para que seu filho fugisse, dobrasse a esquina e perdesse contato com o evento atormentado que significou mais um episódio de sono de seu pai. No velório, em meio ao bavardeio impenitente que ora e vez assombra as beiradas de caixões, o óbvio aconteceu. Nada. "Morrer e dormir não é a mesma coisa. Esqueça". 

Com a carne trêmula

Acordar do sono que não veio ainda e revelar o sonho não sonhado, sabendo-se ser ausente da justa medida e deixar seguir adiante exatamente aquilo que se quer conter. Mover os olhos para os lados perseguindo o objeto impossível que só faz fugir desde a inauguração do afeto. Agarrar pelos braços, não o tenro toque pleno do vôo, mas os braços mesmos que não podem, não devem voar e, tampouco, impedir que o afeto siga, doce e pleno, no vento que ele mesmo produz. E voa. E o que resta é uma escrita sem figuração em que os lábios umedecem ao odor de outrem ao ler um bilhete solto na brisa aonde, em redação honesta deixara como rastro uma simples palavra, “beijo”. Nem despedida e nem promessa, o ato mesmo feito à forma em que o gesto não trai a palavra e se faz assíntota fazendo emergir o momento em que não se imagina mais nada, não se dorme, não se acorda. Meramente, acontece, ainda que não.

*             *              *

Em sua ocorrência diária, toda história quotidiana necessita da linguagem em ato, do discurso e da palavra, da mesma forma que uma história de amor é impensável sem ao menos três palavras – tu, eu e nós. Em seus múltiplos correlatos, todo acontecimento social repousa numa prestação preliminar ou concomitante de comunicações linguísticas (langagières). Instituições e organizações – desde a mais simples associação, até a ONU – aí têm seus recursos, sejam em forma oral, sejam em forma escrita.

(Reinhart Koselleck; L'Experience de l'histoire.)

Notas do subterrâneo: Livros que ensinam a ler.

KARDEC, Allan. Spiritisme expérimental – Le livre des médiums ou guide des médiums et des évocateurs contenant l’enseignement spécial des esprits sur la théorie de tous les genres de manifestations, les moyens de communiquer avec le monde invisible, le développement de la médiumnité, les difficultés et les écueils que l’on peut rencontrer dans la pratique du spiritisme. Didier. Paris. 1862.

BORREIL, Jean et. al. Les sauvages dans la cité : auto-émancipacion du peuple et instruction des prolétaires au XIXe siècle. Paris. Champ Vallon. 1985.

           

            “On se tromperait également si l’on croyait trouver dans ce ouvrage une recette universelle et infaillible pour former des médiums. Bien que chacun renferme en soi-même le germe des qualités nécessaires pour le devenir, ces qualités n’existent qu’à des degrés très différents, et leur développement tient à des causes qu’il ne dépend de personne de faire naître à volonté. Les règles de la poésie, de la peinture et de la musique de ceux qui n’en nt pas le génie : elles guident dans l’emploi des facultés naturelles. Il en est de même de notre travail ; son objet est d’indiquer les moyens de développer la faculté médianimique autant que le permettent les dispositions de chacun, et surtout d’en diriger l’emploi d’une manière utile lorsque la faculté existe. Mais là n’est point le but unique que nous nous sommes proposé. »(1862 :VI)

            Este é um dos parágrafos de abertura do livro dos médiuns redigido por Allan Kardec, cuja função, e a noção de função é sobremaneira importante, é a de orientar a formação de novos médiuns, assim como levar adiante o desenvolvimento dos médiuns já em atividade. Um meio para promover médiuns é, para além da redundância do conceito, uma nota a ser considerada sobre a formação de uma rede de mediações. Não tendo contraído, este trabalho, nenhuma dívida com a noção de rede das mais difundidas a partir da obra de Bruno Latour, com a exceção do emprego da noção própria, a de rede, não há alternativa senão fazer ressoar aquilo que o próprio termo, o que o conceito mesmo, produz. No caso, aponta para mediações. Não é preciso ir muito longe. O médium é o meio. Meio termo, meio caminho, intersecçor. No Cours de Linguistique Générale de Saussure, o meio é o signo na forma do significante, que se interpõe entre o significado e a coisa, o que é algo semelhante à conduta da semiótica na qual é signo é o que se coloca entre o objeto e o interpretante, no caso levarmos à sério a designação de Charles Sanders Peirce. É o caso. Desde o começo, este trabalho diz respeito a um episódio em que é a virtude e os vícios dos meios que oferecem a cena da qual parti e para a qual, aos poucos, devo voltar apontando algumas das não poucas aporias da mediação, mais especificamente de quando da precipitação do que Carlo Ginzburg chama de emergência do paradigma indiciário. De uma forma geral, segue impondo o problema da presença daquilo que acontece, do que age à distância, e o tipo de problema desencadeado exatamente pelo interpretante que, mais do que simplesmente interpretar, interpreta sua forma de interpretação em uma forma de hermenêutica de segundo grau que tanto interessa Hans Ulrich Gumbrecht e sua definição de modernidade epistemológica (1998). Interpretar não basta, e interpretar o símbolo não é o suficiente. É necessário interpretar a interpretação e o interpretante, o que nos permite, em filosofia, tecer analogias com David Hume, Immanuel Kant e mesmo René Descartes. É significativo que todos eles tenham sido apontados como uma base para a reflexão sobre os meios, seja com relação à sua parcialidade com vistas nas associações analógicas, seja com relação às suas condições de possibilidade com vistas na razão, ou mesmo fazendo coincidir o meio como o caminho, como método.

            A felicidade de lembrar de Descartes e a noção de método é enorme exatamente porque o livro de Kardec segue aquilo que é sua marca como redator de cursos e ditados de diversas disciplinas de quando, ainda assinando o nome Rivail, exercia a atividade de pedagogo. Rivail era autor de manuais para formar auto-didatas num tempo em que a mera proposta deste tipo de trabalho oferecia um desafio a um componente da autoridade da ordem pública, uma certa imagem da figura do professor. Não muito distantes da Revolução Francesa, a mesma que destituiu juízes, padres e toda sorte de mediadores de seus cargos dissociando autoridade e poder, um projeto paralelo e igualmente ambicioso toma forma, ocupa lugar. Jules Michelet escreve, em uma carta de 1850, sobre a ausência de condições de educar o povo sobre quem tanto escreveu das mais diferentes formas. Sendo ele o redator de uma Histoire de la Revolution Française em que a tomada da Bastille é narrada com sinais que fazem confundir Graça, Predestinação e Vontade Geral, Michelet seguiu preocupado com a educação popular que não se movia do lugar, mesmo a uma distância suficientemente grande do momento revolucionário original. Charles Renouvier, ainda em 1848 já clamava por uma população que contasse um legislador, um cidadão, fazendo coincidir um e outro na mesma figura, produzindo a marca da catequese civil que ele mesmo redigira. O limite, aquilo que configurava o horizonte inultrapassável era o índice altíssimo de analfabetismo que, somado à carência de instituições de ensino, ameaçava a utopia republicana com um cerco cada vez mais opressor. O futuro parece não chegar, apesar da revolução tardia de 1848.

            O mesmo ano de 1848 data a redação e envio de uma carta redigida por Rivail e remetida ao ministro da Instrução Pública, Carnot, na qual se formaliza a demanda pela universalização da oferta da Educação Livre, isto é, para que as disciplinas universitárias pudessem sair do monopólio da igreja católica fazendo com que outras instituições produzissem uma nova oferta. A atividade de Rivail, junto a isto, acumula no curriculum uma série de publicações destinadas à instrução de auto-didatas. Cidadãos-legisladores, diz Renouvier; Roman Chapelain redige uma história abreviada do direito constitucional francês, conduzido o leitor à síntese do tempo jurídico pois, afinal, o leitor deve conseguir legislar. Mas, leitor?

            Esta pergunta, ¿leitor?, está presente em uma safra de historiadores do porte de Roger Chartier, Jean Hébrard, Jean-Yves Mollier e Carlo Ginzburg, pois das fontes bibliográficas que lemos e a força que tem em nossa imaginação do tempo passado – que provavelmente não foi passado por ninguém -, a pergunta relativa a “quem é que de fato lia?” assume novos contornos quando levamos à sério a inquietação de Michelet que, a despeito de quaisquer poréns com seu entusiasmo com a Revolução Francesa, era atento e observador com aquilo que o cercava. E o que o cercava era o povo, o mesmo que merecera a dedicação do porte de obras-primas historiográficas, como Le Peuple e La Sorcière, este um livro que não creio me cansar de elogiar. Este povo, elogiado por um sem número de elogios era, à luz dos tempos das Luzes, ignorante porque analfabeto. Sem escolas suficientes e sem um esforço prioritário em transformar o cidadão num conhecedor íntimo das leis e da administração da República que aparecia e desaparecia do horizonte, a imaginação pedagógica mais do que vislumbra, desenvolve a pedagogia do mestre ausente.

            Seguramente que a ausência do mestre pode ser medida em formas de responsabilidade, como a da extinção e, posteriormente, lenta reincorporação das instituições de instrução católicas. Ainda assim, a noção de universalização do ensino se transforma, mais do que numa pauta, em algo que soa necessário ou, no caso do exercício espírita, o próprio destino humano em seu flerte desencontrado com a inteligência e coma  sabedoria. Com o mestre ausente e com o tempo acelerado em que, por decreto todos somos modernos, os livros que ensinam a ler deixam de ser mera elucubração para se transformar, a partir dos esforços de Joseph Jacotot, num meio de produzir a república. Livros que ensinam a ler.

            Não são poucos os pressupostos e meandros técnicos que instituem livros assim, e alguns deles merecem uma investigação mais profunda do que uma introdução ligeira ao tem oferece. Mas, seguramente merece atenção o fato de que todos as requisições deste tipo de projeto, todas as sutilezas que fazem do livro para auto-didatas um gênero específico, estão presentes na produção de Rivail quando, mais tarde, assina por Kardec. Livros para auto-didatas ensinam o método do método, o mode d’emploi do mode d’emploi, especialmente quando o que se usa é soi-même como meio de alguma outra coisa, sejam espíritos, o alfabeto ou mesmo a República que, por diversas razões, insiste em não chegar e, quando chega, chega com ares de quem vai partir. 

(alguns detalhes sobre Joseph Jacotot, esse ancestral do Instituto Universal Brasileiro, está no capítulo redigido por Patrice Vermeren de Les sauvages dans la cité chamado, sugestivamente de Rien n'est dans rien ou tout le monde sait la logique.)