TODO MUNDO É CONSERVADOR, EXCETO QUEM NÃO É.

"Existem dois tipos de pessoas", e logo quero ser classificado naquela a ser violentada para encerrar o assunto. Mas isto é coisa minha, não de José Pereira Coutinho (link abaixo). A meu ver, a coisa dos outros é matéria de debate especialmente quando o outro sou eu. A divisão entre "revolucionários" e "reacionários" como tipificação válida, muito longe de qualquer tipo ideal, deixa de lado uma série de ações políticas centrais na condução da política dos Estados modernos conduzidos fundamentalmente pela indiferença e negligência que não se qualificam por nenhuma conduta ideologicamente orientada - cito somente a indiferença e a negligência para ficar somente com as mais absurdas, ainda que bastante usuais. Dito de outra forma, a divisão em dois pólos implica necessariamente numa formulação que faz da série de analogias que compõe os tais tipos ideais numa forma de identidade por via da qual seja possível condenar quem quer que seja a ser aquilo que ela obviamente não é. Dizer que existem dois tipos de pessoas é, na melhor das hipóteses, retórica vazia. É exatamente contra esse tipo de equívoco lógico que a sociologia alemã se levantou, em especial contra o positivismo de Émile Durkheim que conferia a grupos e sociedades identidade por via de séries analógicas sem que tivessem resolvido esse tipo de salto que em teoria da comunicação se chamaria transdúctil- transdução é o transporte que registra a transformação de, por exemplo, energia térmica em energia mecânica, ou que  pode ser identificada na mudança de escala, como da intracelular para o ambiente pluricelular; do analógico para a identidade. Sem a devida descrição dos procedimentos, o salto resulta de um mistério bastante dramático que sempre culmina no apelo narrativo a Deus ex-machina.

A peculiaridade deste tipo de debate sobre "reacionários" e "revolucionários" implica, no final das contas, numa espécie de regime monopolista que caracteriza muito mais a forma nacional-nacionalista de resolver querelas, sempre culminando numa diversidade autoritária de administração do verbo do que alimentando a diversidade inclusive daqueles que não tem e não querem ter nada a ver com isso; estes, os idiotas que outrora seriam os pagãos cujas religiões são sempre a concretização da última fronteira cuja conversão será feita, se não pelo amor, pelo medo como nos ensinaram com sobras os nossos jesuítas, e os jesuítas dos outros.

Mas esta conversa merece outra consideração sobre uma dimensão algo patriarcalista bastante bem expresso no artigo do de José Pereira Coutinho, a respeito da afirmação de que o conservador não tem que se justificar, e quem deve se justificar é o revolucionário. Ora, se formos levar a sério a idéia estapafúrdia de que existem somente estes dois tipos que conferem identidade à ação política e que os conjuntos "reacionário" e "revolucionário" não são tipificações por analogia, temos um segundo problema relativo à justificação e a premissa do debate público. A de que quem chegou atrasado é o Outro e que as instituições e as formas de ordem já oferecem soluções suficientemente confiáveis para seguirmos adiante. Quem estiver descontente com elas que se mova em se explicar. Não consigo imaginar o número de problemas que esta afirmação oferece, assim como não consigo imaginar que ela seja minimamente suficiente para sugerir os limites de se considerar o que poderia ser um conservador. Mas ao menos três problemas podem ser elencados para termos uma idéia clara de seus limites. Em primeiro lugar, sugere uma dimensão absolutamente tutelar do exercício de poder. Em segundo lugar, trabalha com um regime profético da atividade política, quando se remete ao passado, assim como é debitária de uma noção política bastante, digamos, barroca, para citar José Antonio Maravall. E em terceiro lugar, varre para debaixo do tapete que boa parte das soluções políticas e morais oferecidas são oriundas de um tipo de novidade radical, como a Revelação. Uma coisa de cada vez.

Que me seja permitido recorrer à fórmula da comunidade de sentido. Não fiz nenhuma pesquisa de opinião e para certos assuntos creio ser evidentemente desnecessário saber qual é o perfil estatístico do problema. Vou recorrer ao que entendo como um certo senso comum. Mas não é muito difícil imaginar que a noção tutelar de poder esteja diretamente associada ao que está em discussão com relação à discussão do mérito, por exemplo. De que basta haver esforço equivalente que qualquer pessoa chegaria onde pretende chegar, diz a vulgata da meritocracia de molde american dream. E que não seja contabilizada a realidade logística de se desempenhar esforço fazendo com que haja exemplos de pobres sem que sejam apresentadas dimensões estruturais relativas à pobreza. Assim, o pobre que alçou a uma carreira digna é elevado a exemplo de que é possível chegar lá, vindo a produzir muito mais uma narrativa sobre a Graça do que sobre a justiça, filão muito bem preenchido pelas igrejas neo-pentecostais que são, neste ponto, bastante mais honestas dado que fazem coincidir Graça e Justiça no plano terreno. O pobre bem-sucedido é muito mais um herói do que um cidadão com direito à preguiça, como eu. A tutela está exatamente em determinar por via de uma ética que determina a justeza das ações dos outros em conformidade com estreiteza que caracteriza a justificação das dimensões de domínio exercido sobre os outros Assim, não importa se os critérios meritocráticos sejam absolutamente irreais; se não existem equipamentos urbanos como bibliotecas, sistemas de transporte, saneamento básico e reforma imobiliária que permitam desincumbir o cidadão comum - aquele é é só cidadão - de ser um herói. O conservador não precisa se justificar. Ele tem a situação sob controle sem que, paradoxo, esteja no controle como um comunista teria. Mas como é possível? Por causa da tradição.

Este é um ponto nevrálgico deste tipo de discussão e desta forma de caracterização do conservador, ainda que seja aceitável para definir o reacionário da mesma forma equivocada. A tradição é, não preciso insistir no ponto, um conceito disputado na base da navalhada. É comum conseguirmos identificar nos corredores universitários seus proponentes, em geral com o rosto retalhado. Contudo alguns conseguem manter a figura inalterada senão pelo tempo e destes, cito os que figuram na margem direita do Panteão. Edmund Burke é frequentemente citado como referência. Tocqueville, às vezes mas soa demasiado liberal por problematizar instituições de eficácia garantida como os diversos sistemas prisionais em perspectiva comparada. Michael Oakshott, muito menos presente no índex nacional, contudo, parece oferecer uma régua interessante para compreendermos qual é a questão. Aqui me permito abrir a guarda para ser condenado de forma expressa, dado que vou me utilizar como mediador o comentário de Martin Jay, um notário esquerdopata. Por mais que Oakshott esteja na minha lista de leituras e o problema da experiência como categoria analítica me interesse demasiadamente, minha falta de tempo me jogou aos leões. Azar. Chegamos à segunda objeção.

Oakshott fora professor em Cambridge e na London School of Economics, nascido em 1901 e morto em 1990. Em 1933 publica aquele que será o tratado-alvo destas considerações equivocadas, Experience and Its Modes. O livro é escrito com forte influência hegeliana, nos informa Martin Jay, o que nos leva às considerações pouco discutidas em território nacional, a respeito da experiência segundo o conceito de Erfahrung, e não de Erlebnis, como estamos bastante mais habituados - mesmo que não saibamos a diferença. Estamos falando, portanto, de experiência objetivada (Erfahrung), isto é, aquela que se desdobra do atrito produzido pelo encontro entre consciência e o mundo objetivo - terreno nos qual a sucessão bem-sucedida de nesgas e colisões constitui o cerne do progresso científico e, mais, a experiência da consciência. Peço que o leitor perca sua meia-hora de vida decifrando o que poderia ser isto,  experiência da consciência. Afinal, não é sobre minha ignorância relativa à obra de Hegel que disserto. É sobre minha ignorância acerca do livro de Michael Oakshott.

Experience and its Modes, escreve Martin Jay e seu Songs of Experience, segue o problema proposto por Hegel ao definir uma reflexão concreta entre experiencing e what is experienced. Dito de outra forma, o que experimentamos imediatamente e o que já foi experimentado e que, portanto, tratamos como tal adentrando no terreno da consciência da experiência. E é na relação entre estes dois domínios, para todos os efeitos indissociáveis, para onde a reflexão sempre se dirige. Nenhuma celebração da vida como faria a Lebensphilosophie e tampouco nenhum tipo de margem para considerações de caráter ou marxista, ou pragmático no molde de um James Dewey - nenhuma confusão entre vita contemplativa e vita ativa. Cito a citação de Martin Jay.

"To turn pholosophy into a way of life is at once to have abandoned life and philosophy. Philosophy is not the enhancement of life, it is the denial of life. We must conclude, then, that all attempts whatever to find some prectical justification for philosophical thought and the pursuit of philosophical truth, all attempts to replace life with philosophy by subjecting life to the criticism of philosophy, must be set on one side as misguided."(edição da Cambridge, 1978, página 355)

Toda a inclinação prática da filosofia é reduzida, fenomenologicamente, à dimensão de um racionalismo instrumental gnóstico, como não poderia deixar de ser, que privilegia sua própria experiência sem considerar o acúmulo de experiências que se transformaram naquilo que há para ser conservado, dimensões objetivas que aceitam o mistério que são próprios à experimentação e que, por isso produzem formas de experiência subjugada. A tradição se transforma, através da codificação que privilegia o aprendizado do caráter misterioso da experiência humana, numa forma cumulativa de sequenciamento temporal que é, vale dizer, estrangeiro a muito daquilo que consta como conteúdo a ser preservado. E a manipulação deste conteúdo é prerrogativa daqueles que, de outra forma, são experientes no assunto, o que produz uma concepção suspeita de aristocracia que reitera condições de tutelagem como a forma adequada de condução da vida política dado que a experiência acumulada lhes ensina o mesmo conteúdo que é negado aos inexperientes lógica e historicamente. Quero dizer, não obstante a medida ajuizada de subjugar a própria experiência, segue na direção do subjugo da experiência alheia.

Esta concepção de tradição sugere uma série de questões altamente delicadas, dado que não leva em conta os meios de transmissão da mesma, meios estes jogados no pacote dos mistérios. Não leva em conta, como chama a atenção a voz poética de Clio de Charles Péguy, uma certa miséria da leitura das tragédias gregas em vernáculo por um leitor moderno que, por assim fazer, não acende nem à Grécia, nem à tragédia e tampouco à antiguidade que a fazia viva - lê coisas velhas. Não levam em conta as transmissões trôpegas de conteúdos igualmente delicada porque dissocia conteúdo da justificação dos meios utilizados; a história recente da alfabetização, por exemplo, oferece um debate interessante quando, no primeiro quartel do século XIX a produção de livros de ensino auto-didata sofria a censura severa de não oferecerem como as primeiras palavras do infante as que fizessem remissão ao mistério de Deus e às coisas da única religião (Católica Apostólica Romana); hoje, com a paúra do gasto público que sempre se traduz em cortes na educação prioritariamente, o auto-didatismo a qualquer custo, especialmente se a custo zero, é alçado como um recurso antigo para todos aqueles que quiserem usufruir a meritocracia. Existe também invenção deliberada de analogias travestidas de identidade na conformação da realeza no alto-medievo, extensa e perfeitamente fotografada tanto por Georges Duby quanto por Ernst Kantorowikz com relação à qual remeto o leitor, caso este exista para este texto, em algum momento. Parece que há um nódulo que se chama a tradição que sobreviveu a estas e outras infindáveis vicissitudes e, de forma a ser justificada por via dos mistérios da vida, constitui o cerne da ordem política dado que se remete ao conteúdo das experiências vividas. Resta não perguntar como isto se deu. Afinal, que tipo de pessoa pergunta pelos meios de concretização da vida política?

O mais interessante é que esta concepção de tradição parece delegar ao passado um certo caráter profético - e isto mereceria investigações mais aprofundadas. A remissão ao mistério da vida que Oakshott evidentemente faz, e não o faz só, sugere que a resposta a problemas futuros venham do passado, o que leva muito pouco em conta que o passado fora, por sua vez, um modo do tempo presente entregue ao mar de contingências da vida política e, obviamente, da vida. Dito de outra forma, igualmente tão mal informado quanto nós, salvo pelo acúmulo de experiências que sugerem... progresso? Isto é o que não pode ser. Piadas assim não podem ser feitas, porque violam o pressuposto básico da Revelação como fonte de justificação que, todavia, nenhum conservador precisa oferecer. E aqui chegamos ao cerne do artigo em questão, sobre a dimensão delicada desta mesma justificação a qual o conservador não precisa oferecer, meu terceiro ponto. Afinal, ele é o que já estava antes. Não ele mesmo, mas como representante de uma tradição que sabe aliar como ninguém direito positivo e consuetudinário sem se esquivar da justiça. O conservador não precisa se legitimar, mas espera legitimação de outrem que chega depois mesmo que estivesse lá o tempo todo, este que chegou atrasado e quer sentar na janelinha para roubar a brisa neste bonde quente em um quartier chaud. 

Sobre isso há uma passagem de Hans Blumenberg em seu The Legitimacy of Modern Age bastante providencial. Que se possa dizer que Blumenberg é teólogo, mas judeu. E este "mas" é altamente positivo, dado que, como preza certo argumento conservador, sempre aparece um judeu para salvar. Eu me agarro neste argumento com paixão, vale dizer, ainda que não exatamente com a Paixão de Cristo. Cito direto do livro, dado que este, eu li:

"Legitimacy becomes a subject of discussion only when it is disputed. The occasion for talk of legitimacy of the modern age does not lie in nhe fact that this age conceives of itself as conforming to reason and as realizing this conformity in the Enlightenment but rather in the syndrome of the assertions that this epochal conformity to reason is nothing but aggression (which fails to understand itself as such) against theology, from which in fact it has a hidden manner derived everything that belong to it."(edição do MIT, 1986:97)

A evocação da gramática do discurso ilegítimo não é outro senão o da identificação do inimigo, uma das tradições mais confusas e complexas do arcabouço da tradição para qual Oakshott se remete. E não somente ele. Utiliza-se de uma justificativa vã da relação entre o lugar de segurança civilizatória, da qual é seu garante, e sugere que todo desafio precisa passar pelo seu crivo numa variação de cidadania derivada, especialmente quando o é, como no caso brasileiro, quando Brasil houver. Peço ao leitor que sossegue, por que não há muito. Há muito. 

Que haja toda uma geração de conservadores que queiram se divorciar das ditaduras que a nobre tradição soube, no devido momento, justificar. Que queiram o maior apartamento possível de tudo o que se deu como se um pequeno engano tivesse ocorrido e que as tais ditaduras às quais se refere João Pereira Coutinho (link) em nada tivessem que responder ao aggiornamento de orientações sobre a ordem e o governo de instituições como a Escola Superior de Guerra.  O caso é que enquanto a fórmula aplicada ao dissenso for a do inimigo a ser convertido ou aterrorizado tiver espaço devidamente justificado, e qualquer coisa que não seja o inimigo seja então uma forma derivada de cidadania que trafega entre os dois tipos de ação política, eu não sei como é que esta nova geração de conservadores conseguiria não se transformar naquilo que ela é todavia: uma máquina de produção de inimigos. Afinal, o termo neo-con já provou designar um grupo bastante entusiasmado com relação a isso. No mundo em que vivo, todo mundo é conservador exceto quem não é, mas todo mundo precisa dizer a quê veio a cada ato público - mesmo que o ato seja privado. Aliás, especialmente neste caso, porque parece que tudo agora é privado, exceto o que não é, assim como são todos revolucionários, especialmente os que não são.

http://exame.abril.com.br/revista-exame/edicoes/1064/noticias/nos-os-de-direita?page=1

La diabolie: o negativo da história social da verdade

REICHLER, Claude. La diabolie. la séduction, la renardie, l’écriture. Minuit. Paris.

1979.

_____________________. L’Age Libertin. Minuit. Paris. 1987.

SHAPIN, Steven. A social history of truth : civility and science in seventeenth-

century England. University of Chicago Press. Chicago/London. 1994.

4-

            « Le libertin honnête doit savoir préserver l’autonomie de son for intérieur tout livrant son MOI social aux effets du dialogisme, et découvrir l’autre dans ses retranchements. » (Claude Reichler, L’Age Libertin)

            Posso jurar dizer a verdade. Bradar com todas as minhas forças, inclusive aquelas que em nada tem a ver com os músculos que me permitem falar. O juramento não altera o estatuto do problema de que dizer a verdade é uma aporia e que jurar não muda seu estatuto salvo como expressamente aceito. Jurar pertence ao campo performático em que o que é dito não descreve coisa alguma e que, portanto, não está sujeito a verificação e, por isso, tampouco ao falseamento. Posso não dar crédito a quem jura e isso em nada tem a ver com o que se disse – “eu juro” – mas sim com outra gama de relações. E isto não permite que eu possa voltar à primeira expressão com maior ou menor felicidade.  “Eu disse a verdade” também não acrescenta a qualquer descrição informação alguma quando digo; “a língua pirahã opera sem quantificadores”, ou “não existe avaliação estatística válida que opere somente com duas variáveis”, ou mesmo “o livro está sobre a mesa”.

            Assim sendo, a ênfase e o juramento só atestam minha convicção e minha disposição em atestar comprometimento com o que eu disse sem que tenha aprimorado qualquer elemento rumo a uma maior especificação quanto ao evento ou objeto descrito. De uma certa forma a sentença original segue no escuro ou, na melhor das hipóteses, sob a luz disponível. Há quem diga que responder a uma sucessão de proposições válidas expostas de forma, e na ordem adequadas poderia oferecer algum grau de correspondência algo satisfatória. Ao mesmo tempo há aqueles para quem o juramento terá bastado. Ainda assim, há um componente delicado que implicará numa economia política do discurso pois, se por um lado aceitar o juramento pode soar ingênuo, por outro lado aceitar a mera existência de algo como “pirahãs”, “estatística e variáveis” e “um livro sobre a mesa”- o livro, ainda que conhecido, pode ser uma sorte de gavagai – atesta igualmente confiança. As sentenças que correm risco de serem aceitas como verdadeiras são aquelas em que é possível depositar confiança, dar crédito no sentido rigoroso do termo, servirão para uma troca futura, seja para utilizar numa segunda demonstração, seja para cobrar a palavra ou a ausência da mesma, de quem quer que tenha jurado. E é neste nível de elaboração em que estamos. Importa tanto que uma sentença seja verdadeira quanto ela possa circular enquanto tal.

            Este, quero crer, é o pano de fundo para uma reflexão que se permite ser uma história social da verdade em que a justiça a uma determinada sentença é feita na medida em que uma determinada ordem social se compromete com a boa vida futura.

            “Social order would be impossible unless on were morally enjoined “to stand one’s world in all promises and bargains”. The foundations of justice was faithfulness, “which consists in being constantly firm to your word, and conscious performance of all compacts and bargains”. To be sure, the obligations to keep a promise was not absolute; for example, if keeping it was likely to injure an individual or society, one might have no legitimate commitment. And persons “overawed by fear” or otherwise unfree when they made a promise were not deemed to have entered into a moral commitment. Yet, like other Greek or Roman social theorists, Cicero understood that social order utterly depended upon trust being rightly reposed in morally bound truth-tellers and promise-keepers. Liars and dissimulators threatened the moral fabric of society: they were “knaves” and their actions were “attended with dishonor.”(Shapin, 1994:09)

           

            Lembrando que a dissimulação e a mentira só são uma vez que identificados como tal – o que demanda haver algum método – é preciso retornar então que enquanto forem tratadas como verdade, circularão como tal. E é este o território da diabolia de Claude Reichler no qual o contrato, o acordo é reduzido à mera sucessão de palavras da parte de alguém que, como num juramento em falso que faz sem comprometimento interno, subjetivo, com o que foi dito; não juramento falso, mas juramento EM falso. Falar a verdade, ser reconhecido como tal, caminhar como um cidadão. Ao sugerir que uma sociedade é uma certa forma de distribuição dos saberes, do conhecimento implícito do mundo, e que a sociedade opera como uma certa técnica da razão (me valendo da leitura de Giannotti a respeito de Durkheim), falar a verdade implica num modo de participação e pertencimento em uma sociedade específica. Não como determinar imediatamente se estamos falando de uma determinada sociedade é nacional ou, de outra forma, uma associação de pesquisadores do cavalo-marinho. A verdade, a despeito da arquitetura soberba d’A Metafísica de Aristóteles pode ser somente um vocábulo, um atestado e, por isso, uma moeda de troca.

           

            “Georg Simmel recognized that truth-telling was “of the most far-reaching significance for relations among men”, and that social systems varied enormously in their tolerance for lying and distrust. Very simple societies were said to be relatively tolerant of untruthfulness, whereas deceit and distrust worked lethal effects on highly differentiated and interdependent modern societies. Modern life, Simmel said, “is a ‘credit economy’ in a much broader sense than a strictly economic sense.” (Shapin, op.cit.:14-15)

            Que não se perca o desenho de vista. Compreender a verdade como moeda de troca e, por isso, implicando-a  numa economia política do discurso – como descrito por Bruno Latour em Science en Action, ou Laboratory Life (com Steve Woolgar), ou em Histories of Scientific Observation, editado por Lorraine Daston e Elisabeth Lunbeck – é imperativo tomar nota quanto ao sistema de distribuição, isto é, compreender a rede que o movimenta assim como os dispositivos concernentes ao modo de pôr e tirar de circulação o que é atestadamente verdadeiro ou, respectivamente, notadamente falso. Isto leva-nos ao problema de não somente quanto ao saber-saber, mas também como obstruir e garantir a obstrução de indesejáveis – o que opera nas variações da censura e da etiqueta. Opera também, e isto não é menos importante, em uma determinada logística. Esta mesma logística implica não somente na circulação de discursos, mas de pessoas, coisas e, quando possível, animais, todos sujeitos à edição e, quando mais grave, censura e até mesmo excomunhão, como a de Jacque Lacan diante da Sociedade Psicanalítica Francesa. Isto porque, assim como variam a censura e a etiqueta, variam os relatos que serão, de alguma forma, postos em graus de confiabilidade – o que seria de “ trust” sem  “doubt”?  e de “doubt” sem a crítica, isto é, um método de certificação a posteriori baseada, obviamente, em um sistema a priori?

           

            “Reports may vary because individuals are differently situated, in space and time (e.g., you were not present when the phenomena were on display), because observational conditions vary (e.g. cloud cover obscured your sight of the comet), or because others may be observing from different forms depending upon the face which one looks).  One observer or the other may lack a requisite aid to perception (a telescope or one sufficient quality), or may, in extreme cases, be suffering a delusionary or hallucinatory condition.”(Shapin, op.cit.:31-32)

            E a condição alucinante é o primeiro passo para chegarmos a versões algo mais suaves do problema, para as quais convém chamarmos de interpretações.

La faiblesse de croire: la diabolie

REICHLER, Claude. La diabolie. la séduction, la renardie, l’écriture. Minuit. Paris.

1979.

2-

            No limite, são dois reinos: o do símbolo[1] e o do signo. O símbolo, desde um certo aporte semiológico, é de estrutura binária em que constam o simbolizando e o simbolizado cuja articulação repete o procedimento da metáfora sem ser circunscrita em seu domínio dado que a simbolização pode, e mesmo deve ir além da analogia vaga. Ela deve dizer a coisa. O signo, por sua vez, é de estrutura ternária compreendendo significante, significado e referente, os três postos em relação em seu assujeitamento às relações de significação e designação/denotação. Em cada um dos reinos as relações constantes determinam o que Reichler define, a partir da semiótica de Lotman, uma modelização semiótica que vem a configurar em um segundo momento – lógico, não cronológico – a norma que estabelece em que se reconhece uma relação e, mais uma relação válida tendo em vista a expressão do código em movimento. Aí surge a ambivalência, interna ao movimento semiótico que é o da cultura em sua particularidade, entre a lisura e a sedução, a retidão e a falácia. Tanto a norma quanto o desvio são, todavia, forças, dinâmicas profundas de articulação de sentido. São fundamentalmente movimento, sem serem movimento puro. São ordens diferenciadas desde a fonte e que se diferenciam – em si e entre si – diferentemente. E nesta diferença é aonde pode trafegar o diabólico.

            “Por oposição a uma relação concebida como íntima e totalizante, segundo o sentido etimológico rigoroso do symbolon, a operação “diabólica” consiste antes de qualquer coisa em separar isso que deve ser reunido e, correlativamente exaltar a capacidade significante ela mesma, sem se reportar à sua virtude transitiva. Mas tal diabolia, se exercida a cada vez que uma modelização semiótica pretende limitar suas possibilidades da linguagem e atrelar (cheviller) assim o regime dos sentidos a uma ideologia, não se exerce então sempre da mesma maneira. Ela constitui desde a Idade Média aos nossos dias, quero dizer, ao longo do desenvolvimento da língua e da literatura francesas, a história de uma forma de linguagem dotada de um dinamismo prodigioso.”(Reichler, 1979:12)

            Quando Reichler sugere a autonomia entre domínios, do simbólico e do signo, acaba por antecipar aquele que será o movimento do diabólico como movimento intensivo na ordem da ordem. E exatamente por intensificar certos movimentos sem respeitar os casos-limite que culmina como um domínio autônomo que faz criar, por sua vez, outras autonomias. Que se entenda. Os passos estão demasiado abstratos, parecendo que tudo pode ser dito. É preciso algo mais próximo ao solo, é preciso produzir algum atrito. Infelizmente esta não é uma prerrogativa do exercício diabólico, cujo exercício preferido parece ser brincar com a autonomia da autonomia e sugerir solo somente aonde não se pisa.

            O semiólogo do diabolismo parte de um sistema de oposições que ele define ser propriedade da modernidade clássica – em grande parte oriunda das reflexões de Blaise Pascal mas que trazem consigo forte orientação da caracterização de Michel Foucault em Les mots et les choses, como o próprio vocabulário utlizado denuncia. Esta oposição deve oferecer a tensão constituinte entre o que é propriamente a) simbólico e o que é propriamente b)diabólico. De um ponto de vista semiológico, claro.

a) SIGNO -------------------------------> COISA

   (som, grafia)

b) SIGNIFICANTE --------------------> SIGNIFICADO/REFERENTE

            O signo como tal, ao contrário do significante não porta qualquer agência implícita. Ele é a relação com a coisa, é a forma de presença por via da relação distanciada. O implícito da relação é a coisa, como na Res Pública. No caso do significante, seu aspecto fundamental é o caráter classificatório da linguagem, sobretudo com relação a ela mesma fundando uma episteme positiva que inclui o referente num quadro de ordem que é antes classificatório do que revelado. Assim, a relação entre signo e coisa opera numa razão cuja suficiência é denunciada pela conversação diabólica na qual as promessas de Don Juan – um dos casos estudados de Reichler – são palavras e tão somente palavras. Seu sentido se elucida na convocação de outras palavras para deporem. Pas de mots ET choses, mas de mots sur mots. As palavras não tem, no jogo implícito da sedução qualquer caráter hierárquico como se encontra em uma prece e tampouco carrega consigo o peso dos nomes que não podem ser ditos.  Ao mesmo tempo em que o vigor libertino das relações de sentido é exponencialmente incrementado, é o pendor classificatório, o código como movimentação de peças  que impera estabelecendo em seu seio o lugar e, assim, a diferença entre as coisas. O que distingue é o que reúne. Mas em contraste com o que oferece o simbólico esta orientação impacta por fazer circular uma falsa promessa porque mesmo no que diz respeito às palavras que fazem viger o código, mesmo elas, são só palavras o que é o mesmo que dizer que a palavra é só uma coisa. Mas caso eu dissesse algo assim eu seria propriamente diabólico.

            Assim, é possível compreender melhor a enorme distância entre o princípio do livre arbítrio no qual jaz a liberdade humana no seio da criação e da determinação do símbolo, cuja fonte é hierofânica, e a noção de arbitrariedade do signo cuja aproximação ao sentido se dá pela oposição com outro signo, num sistema de gravitação autônomo e não-determinado. Neste caso Saussure, que é o agente secreto, sequer utiliza o termo “símbolo” dado que o que é alvo e fundamento de seu modelo é um sistema de oposições cuja correlação é arbitrária, isto é, não-necessária fazendo do mero recurso da linguagem a vigência do Reino Deste Mundo, cujo príncipe bem sabemos quem seria. Daqui se compreende também a relação entre Roland Barthes e seu cartel de hereges, e ele mesmo um herege do contrato linguístico.

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[1] “Le symbole est essentialement pouvoir de réunir, et l’on se s’étonnera pas que les religions se soient toujours appuyés sur sa puissance, tout en la suspectant. »(Reichler, 1979 :11)

Notas da torre de observação: la faiblesse de croire est faible encore

IV- L’idiotie : raisons d’être ce qu’on dit.

            O percurso das pesquisas sobre religião, com relação ao qual eu sou neófito, parecem marcar uma dificuldade cada vez maior em haver precisão em endereçar as questões a um rumo preciso. A ironia do problema está exatamente na busca de um sistema classificatório preciso que determine o que viria a ser a religião de um ponto de vista comparado, reunindo a humanidade antropológica, isto é, abraçada por uma só disciplina de investigação, ao redor da evidência empírica da espécie. Assim, a incorporação da história sagrada à história natural tem a consequência pesada de encontrar a vida religiosa aonde houver vida humana sem conseguir determinar se há precedência de um dos termos sobre o outro. Ainda assim, uma aporia persiste que é conferir uma relação consistente entre o significante religião (cuja raiz filológica, segundo as investigações de Émile Benveniste em seu vocabulário das línguas indo-européias relembra a dicotomia hermenêutica entre reconstituir o termo a partir, ou do relegere de sua preferência, ou do religare que considera ser uma perversão da filologia católica), repito, a aporia está em estabelecer uma relação consistente entre o significante religião e um significado que consiga oferecer suporte à variedade da vida religiosa – e a remissão à William James é proposital uma vez que é dele o exercício de conformar a vida religiosa a um ato, a uma vontade, a de ter um universo para chamar de tu, segundo a fórmula peculiar de seu seminário Will to believe. A taxinomia que preside as ciências da religião, nos moldes do pensamento moderno opera não somente na chave filológica mas, em geral, em um fundamento filogenético em que a religião precisa responder a um fundamento de origem que seja, antes de tudo, cronológico em que o enredamento de causas respeite o estalo criativo, ou criador. Ainda que criação pareça ser uma constante mitológica, e de certa forma, parece ser, aquilo se cria e a partir do quê se cria é uma questão a parte, uma vez que não são poucos os mitos que narram a criação do mundo a partir de um mundo, sem demarcar qualquer marco zero repetindo a máxima de Macedónio Fernandez de que o mundo foi inventado antigo. Religião não é um assunto para principiantes, mas também não parece ser um assunto para o conselho de sábios. Ao menos, não de qualquer forma.

            O vocabulário semiológico a partir do qual Michel de Certeau descreve o problema da religião como categoria está diretamente ligado tanto às fontes de uma leitura de Ferdinand de Saussure quanto às dificuldades impostas pela racionalização da ordem eclesiástica à vida do espírito. A figura sociológica da gaiola de ferro, ou a resposta da Husserl às ciências experimentais de laboratório tal como exposto em Krisis, ou a reconstituição da esfera produtiva no ato da troca financeira operada por Simmel em Philosophie des Geldes pertencem de alguma forma este mesmo domínio no qual a fixação do termo daquilo que é afasta o agente daquilo que ele mesmo faz. Cria uma mediação para a qual a expressão é obrigatória para que haja conciliação dos termos de comunicação entre agentes que devem se relacionar para além da pessoalidade. Mas aquilo que aponta como conciliação é, para todos os efeitos a remissão a um procedimento comum, ponto no qual parte significativa da história moderna, naquilo que ela tem de especificamente moderno, converge para uma história da burocracia e sua coordenação estatística daquilo que pode e deve ser encarado como algo comum, ou sociologicamente relevante – justificando inclusive o impacto da sociologia na teoria do conhecimento.

            Não são poucas as conexões entre aquilo que é possível conhecer na era moderna e sua conformação na linguagem jurídica, assim como a elaboração de termos e fundamentos jurídicos organizados a partir do sistema da natureza, se posso fazer aqui menção ao projeto Iluminista que perpassa a história francesa desde d’Holbach até Auguste Comte. Não foi outra a conduta libertina durante a caça às bruxas na França do século XVII, e uma certa historiografia da ciência aprofunda o vínculo entre direito e ciência moderna, cabendo mencionar mais fortemente as pesquisas de Barbara Shapiro e Lorraine Daston. O caso é que este vínculo tem desdobramentos que vão além da mera supressão dos atos públicos de superstição e intolerância religiosa. O vínculo entre ciência e jurisprudência, para fins de segurança, interrompe a conexão entre a experiência e a experiência ela mesma sob a acusação de sedição, isto é, de interromper a relação da mediação com a mediação ela mesma. Não é que os poderes constituídos façam isso todo o tempo, mas podem fazê-lo quando for legítimo ou mesmo, quando for possível a depender da configuração das linhas de força que demandem a evocação do monopólio da violência, em nome do procedimento. E é por isso que a figura do idiota é importante, ou ao menos didática para que este problema se ponha, sem que seja atingida a radicalidade polêmica do caso da loucura e das instituições de saúde mental que criaram a tensão, pouquíssimo considerada entre as teses de Michel Foucault e Marcel Gauchet.

            A verdade é que eu mal comecei a ler o livro de Alain Supiot, sobre a função antropológica do direito, para ver imediatamente a tensão constitutiva daquilo que elegi como pesquisa, o mesmo tipo de incômodo que conduziu Victor Turner de uma análise estritamente funcionalista para a análise simbólica das relações diretas com o sagrado: o problema da experiência como constituinte das relações fundadas, com solo, convergência e dispersão (o disfórico, frequentemente negligenciado nas análises que portem algum caráter sociológico).  Supiot (2005) começa seu livro com o argumento filogenético no qual a emergência do sentido tal como expresso pela linguagem se dá na mesma chave do exercício da determinação da lei como fenômeno socialmente relevante. Algo na chave da relação entre a fundação da sociedade e o pressuposto inapelável da proibição do incesto, mas com marcas um pouco mais delicadas.

            “ Les liens du Droit et liens de la parole se mêlent ainsi pour faire accéder chaque nouveau-né à l’humanité, c’est-à-dire pour attribuer à sa vie une signification, dans le double sens, général et juridique, de cet mot. Coupé de tout lien avec ces semblables, l’être humain est voué à l’idiotie, au sens étymologique du terme (grec idios : « qui est restreint à soi-même »). Est pareillement menacé d’idiotie celui qui, enfermé dans sa propre vision du monde, est incapable de comprendre qu’il en est d’autres possibles, c’est-à-dire incapable de s’accorder avec ses semblables sur une représentation du monde où chacun ais sa juste place. L’aspiration à la Justice n’est donc pas le vestige d’une pensée préscientifique, mais représente, pour le meilleur e pour le pire, une donnée anthropologique fondamentale. L’homme peut tuer et mourir pour une cause qu’il estime juste (sa Liberté, sa Patrie, son Dieu, son Honneur, etc.) et de ce point de vue il y a en chacun de nous une bombe. » (2005 :09)

            Pois que o rumo em direção à justiça é, por sua vez a produção e o recurso à Lei que opera em analogia – difícil saber até qual ponto, em identidade – com a linguagem. A ascese à Lei e humanidade são um só processo, a matriz do sentido e da ordem impulsionada pelo senso de Justiça. E a ordem é fruto da regência de um Legislador original, que serve como Legislador. E no meio disto, o idiota, perdido em sua incapacidade ou mesmo sua carência, a forma mais frágil de ser fora da lei.

            No anseio de produzir um sistema classificatório abrangente que permitisse um sistema comparativo, ou mesmo uma legislação que abarcasse a variedade religiosa segundo sua função social, invenção esta do processo revolucionário de 1789, e não da sociologia francesa como se imagina, prossegue naquilo que é, no final das contas a definição de uma regra. Ou melhor, um regulamento daquilo que não somente é ou não, mas daquilo que é ou não relevante como religioso. Nisso, a apreciação e, ao mesmo tempo condenação da obra de William James por Marcel Mauss operando exatamente na mesma chave que nos leva de volta ao trabalho de Michel de Certeau sobre a idiotia no qual um idiota, ao conseguir ler, talvez venha a se reconhecer com maior felicidade – da mesma forma que a proposição da comunicação esquizofrênica traz o esquizo para conversar. Sobre o que for.