Não como secularização, mas como sobrevivência: notas sobre a ruína, a morada e o fantasma do religioso.

 

CERTEAU, Michel de; JULIA, Dominique; REVEL, Jacques. Une politique de la langue: la Révolution française et les patois – l’enquête de Gregoire. Paris. Gallimard. 1975.

 

FRÉGIER, H.-A. Des classes sociales dangereuses de la population des grandes villes. Libraire Académie Royale de Médecine. Paris. 1838.

TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom. John Murray. Londres. 1873 [1871]

 

4- Retomando: selvagerismo e barbarismo são regiões, não propriamente conceitos; são províncias carentes de sentido que exprimem, por sua vez, carência de sentido; como o são os bairros operários que serviriam, de alguma forma, de prova factual (matters of fact) das teses sobre a degenerescência da raça humana. Aqui não estaríamos falando, contudo, de Tylor cujo trabalho em grande parte trabalha na dissociação entre bárbaro e selvagem, e favor do segundo que por sua vez, tem os seus bárbaros também. No entanto, fica claro que a selvageria é compreendida, e aqui me repito, como uma região.  Vale a ressalva de que uma região não implica por sua vez uma distância, seja ela espacial ou temporal.

            “What kind of evidence can direct observation and history give us to the degradation of men from civilized condition toward that of savagery? In our great cities, the so-called “dangerous classes” are sunk in hideous misery and depravity. If we have to strike a balance between the Papuans of New Caledonia and the communities of European beggars and thieves, we may sadly acknowledge that we have in our midst something worse than savagery. But is not savagery; it is broken-down civilization.”(Tylor, 1873:38)

            Permita-me, no entanto, que eu me corrija. Fosse uma errata eu diria: “em regiões, leia-se biomas” – ou environment.

            “Thus, the savage life is essentially devoted to gaining subsistence from nature, which is just what proletarian life is not. Their relations to civilized life – the one of independence, the other of dependence – are absolutely opposite. To my mind the popular phrases about “city savages” and “street Arabs” seem like comparing a ruined house to a builder’s  yard. It is more to the purpose to notice how war and misrule, famine and pestilence, have again and again devastated countries, reduced their population to miserable remnants, and lowered their level of civilization, and how the isolated life of wild country  districts seems sometimes tending toward a state of savagery. So far as we know, however, none of these causes have ever really reproduced a savage community.”(Tylor, 1873:38-39)

            Convém recuperar, aproveitando o jargão inaugurado por Pierre Clastres e, fundamentalmente, Marshall Sahlins, a respeito da caracterização do selvagem como ser vivo em estado de carência. Se de alguma forma há analogia com o proletariado, o é no sentido rigoroso ainda que pese certa diferença constitutiva. Vejamos. O fato de haver alguma diferença entre selvagens e a classe operária (uma versão sob controle das classes sociais perigosas, que abrange todo tipo de gente) implica em dizer que uma possível degenerescência não é fruto direto da história humana como tal, mas de carências específicas produzidas ao longo do curso. Um exemplo disso é o que Frégier determina como sendo a falta de instrução o que faz do proletariado uma classe sociale dangereuse[1]. No limite, o que Tylor defende é que o barbarismo moderno não é imanente à condição humana em um determinado estágio evolutivo, mas um efeito marginal da civilização que os selvagens também produzem (“outcasts of savage life”, in Tylor, 1873:42). Civilizações específicas produzem marginais enquanto o progresso humano é, não somente inexorável, mas se dá em outras bases. O progresso é a marca da expansão (propagation) – e não algo como o desenvolvimento criativo – o que me leva a reconhecer que a excelência é fruto de um certo imperialismo, a saber aquele difundido pelo Império.

            “As the evidence stands at present, it appears that when in any race some branches much excel the rest in culture, this more often happens by elevation than by subsistence. But this elevation is much more apt to be produced by foreign than native action. Civilization is a plant much oftener propagated than developed. As regards to the lower races, this accords with the results of European intercourse with savage tribes have survived the process, they have assimilated more or less of European culture and rise towards the European level, as in Polynesia, South Africa. Another important point becomes manifest from this ethnological survey. The fact that, during so many thousand years of known existence, neither the Aryan nor the Semitic stock appears to have thrown any direct savage off shot recognizable by the age-enduring test of language, tells, with some force, against the probability of degradation to the savage level ever happening from high-level civilization.”(Tylor, 1873:48)

            A distinção entre civilização e cultura, se retomarmos em parte as lições de Norbert Elias, que trafega pela região de indiferença, se dá finalmente por quem assimila os valores de excelência. A história do progresso dificilmente pode ser distinguida da história da tutela.

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[1] Convém notar que o termo “classes sociais perigosas” que Tylor utiliza sem citação de fonte repete o título do estudo-panfleto de pedagogia de H.-A. Frégier publicado em 1838, que disserta sobre o melhoramento das mesmas classes sociais que põem a vida social em perigo. As preocupações de Frégier eram, antes de mais nada, de caráter policial uma vez que o mesmo era chefe da prefeitura do Sena (órgão policial). A apresentação dos limites da instrução pública em sua extensão com vista em atingir às populações mais pobres implica obviamente na proliferação de multidões emotivas uma vez que o uso da razão não lhes é impulsionado. Repetindo a fórmula de Geoffrey Sutton, não têm método, uma outra forma de dizer que não são suficientemente franceses – aquele que considerar esta fórmula abusiva, recomendável a leitura de Certeau (1975). Mesmo que Frégier não definisse as tais classes sociais por via do critério da ignorância, não seria difícil imaginar, especialmente após os processo revolucionário de 1879, quem poderiam ser e como são perigosas as classes às quais se refere. Um pouco de imaginação retórica permite imaginar ser desnecessário dizer quem são – da mesma forma que a solução apresentada diz respeito a uma determinada fórmula de tutela, aquela que emprega internatos públicos fortalecendo as ferramentas do Estado tutelar, o mesmo que se desdobra sobre os selvagens na diversidade da empresa colonial que fornece para Tylor seus dados e seus pesquisadores.

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

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FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan. 1990 [1913].

HOCART, Anthony Maurice. Kings and councillors: an essay in the comparative anatomy of human society. University of Chicago Press. Chicago.1970.

HUME, David. Investigação acerca do entendimento humano. Unesp. São Paulo. (1999[1748]).

7-

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O que vemos em Frazer é que a arte da magia repousa em dois ramos. Um a respeito da prática da magia e outro, sua teoria. Um e outro são pseudo-formas; pseudo-arte e pseudo-ciência, respectivamente. Afinal, por se tratar de uma investigação evolucionista, o selvagem é pseudo-civilizado isto é, contém o civilizado em germe da mesma forma que o civilizado contém o selvagem como ameaça cuja fronteira está no limite da epiderme. Esta configuração toma forma, como bem se sabe, nas variações modernas do ceticismo em grande parte incarnada por David Hume, quem podemos sugerir ser em grande parte um ancestral direto de James Frazer, inclusive na arte de reconhecer que certas coisas acontecem. Trata-se da décima sessão de An Enquiry concerning Human Undesrtanding, que versa sobre os milagres que, antes de mais nada, são coisas que acontecem. Pas d’événement, pas de miracle parce que d’abord, le miracle est une chose à voir.

Hume põe em questão o argumento da presença real do corpo de Cristo no sacramento Cristão, o mesmo corpo que outrora serviu de analogia para a justificação do Estado na cristandade. O problema inicial, o mesmo que traça uma espécie de fundação do empirismo moderno, diz respeito aos relatos fidedignos relativos aos eventos relatados e a instituição da confiança nos testemunhos. Porque nem sempre se trata de má-fé do religioso ou do homem do povo, mas de uma profunda desarticulação com relação aos critérios de descrição e da constância dedicada à observação metódica que discrimina não somente a longa permanência no sítio que localiza a percepção como destaca os termos que guiam a observação in loco. Afinal, os apóstolos não são, sob nenhum ponto de vista, naturalistas.

“Assim, a evidência que temos para a veracidade da religião cristã é menor que a evidência para a veracidade de nossos sentidos, porque já não era maior que esta nem mesmo nos primeiros autores de nossa religião, devendo certamente diminuir ao passar deles para seus discípulos, e ninguém pode depositar nos relatos destes tanta confiança no objeto imediato de seus sentidos. Ora, uma evidência mais frágil jamais pode desfazer uma mais forte, e assim, por mais que a doutrina da presença real estivesse claramente revelada na escritura, dar a ela nosso assentimento seria diretamente contrário às regras do raciocínio correto. Ela contradiz os sentidos, apesar de que nem a escritura, nem a tradição nas quais se supõe que esteja sustentada trazem consigo tanta evidência quanto os sentidos, quando consideradas meramente como evidências exteriores, sem que nossos corações dela tomem conhecimento pela operação imediata do Espírito Santo.” (Hume, 1999:143-144)

Temos então um exemplo do combate à superstição a partir de um ponto de partida muito particular, que é o que toma a religião segundo questões postas pela teoria do conhecimento. Ao contrário do que propõe a história do direito e, em parte, o tema da secularização como história política da religião, aqui a religião não aparece como forma forte que degenera nas formas modernas, mas ao contrário a forma em potencia se atualizando em planos perfécteis – a perfectibilidade é, aqui, imanente. A proliferação de milagres em meio à história profana é um problema a ser resolvido. Cabe a ressalva de que, como todo cético, Hume não considera a experiência um meio infalível para promover a orientação no mundo. Isto não impede, contudo, que ele possa elencar uma hierarquia de formas de acesso ao conhecimento do mundo que é, para todos os efeitos, experimental antes de tudo que é, antes de mais nada, potencialmente falha. Contudo, ele toma partido antes da observação do que da observância das leis, o que altera profundamente o que se pode compreender como estrutura da mediação e, com isso, a forma de se relacionar com um acontecimento.

“Nem todos os efeitos seguem-se com igual certeza de suas supostas causas. Verifica-se que alguns acontecimentos estiveram constantemente conjugados em todas as épocas e lugares; outros, porém, mostram-se mais variáveis e frustram algumas vezes nossas expectativas, de tal modo que, em nossos raciocínios relativos a questões de fato, coexistem todos os graus imagináveis de confiança, desde a máxima certeza à mais diminuta evidência moral.” (Hume, 1999:145)

Com evidência moral entenda-se, obviamente, àquilo que a vida religiosa foi reduzida. Com grau de evidência, por sua vez, compreende-se o regime de probabilidade em que se exercita o conflito das evidências de forma a estabelecer proporções da repetição da incidência que relaciona causa e efeito produzindo assim camadas estatísticas que pesam em favor de uma ou outra versão. Estatística é, convém lembrar, uma ciência de Estado assim como uma percepção do estado de relações que permite que o investigador não seja refém da autoridade de um testemunho somente e que possa se aplicar na coletânea de relatos. E é o regime de probabilidades que orienta, assim, a investigação daquilo que acontece vindo estabelecer no regime das causalidades, a forma posta em evidência como a de maior regularidade guardando assim a dimensão preciosa das regularidades ocultadas da experiência, seja por pertencerem a ordens infinitesimalmente grandes, infinitesimalmente pequenas ou radicalmente distintas da experiência adquirida, como no caso do príncipe indiano que submetido ao calor dos trópicos não acredita na possibilidade da água congelada, o que é fundamentalmente racional.

Nisso, o milagre. O acontecimento não somente como exceção da regularidade, o que é meramente o inesperado, mas também como a suspensão das leis da natureza. Afinal, quais são as chances de um milagre acontecer de novo? Quais são as probabilidades? A absoluta exceção do milagre é de tal ordem que se torna impossível instituir a partir dele qualquer autoridade com vistas no relato porque como acontecimento ele não faz nada mais do que irradiar como novidade e obrigar ao relato que destaque que, por fim, ele aconteceu e nada além disso. O efeito fundamental sobre aquele que o testemunha é o efeito das maravilhas, das mirabilia, seja porque aconteceram, o que é uma dimensão sempre suspeita dado que depende do relato, seja porque alguém relata vindo a sofrer suficientes distorções a ponto de fazer com que todos os testemunhos sejam por fim dignos de descrédito mostrando que o fantástico e o maravilhoso é antes de mais nada, um erro de escalonamento quando não o mero exercício de tornar a narrativa algo mais interessante e se promover com isso. Assim, o relato que poderia pretender transmitir algo de verdadeiro cede em graus diversos àquilo que é meramente verossímil, ainda que seja muito pouco provável. Preferindo contar uma boa história no lugar de algo que se mostre regular, normal e repetitivo, a narrativa sobre os milagres oferecem uma sorte de ficção que exagera contornos, excessivamente afetiva e nada preocupada no exame do caso. Todos os olhos na qualidade do testemunho, naquilo que efetivamente há para ver. É muito difícil distinguir, assim, a antiguidade fabulosa de James Frazer dos povos bárbaros particularmente suscetíveis em compartilhar histórias milagrosas. E talvez não seja necessário.

Que os dois primeiros volumes de O ramo de ouro sejam uma teoria da magia e que a mesma responde melhor a certas questões de caráter prático do que teórico, isto é claro. No entanto, o papel que a magia desempenha como um regime de semelhanças associadas merece tanta atenção porque é um complexo de associações entre termos assemelhados que parece nos levar a algum lugar em especial: o sacerdócio de Nemi. Entendendo que se trata da sucessão pelo assassinato cujas regras de sucessão Frazer se propõe a reconstituir, nada melhor que estabelecer o paralelo, para todos os efeitos adequado, da história da religião com o exercício pericial da cena de um crime e chamar o exercício de “método comparativo”.

O caso que, com poder consideravelmente menor, as regras de sucessão do sacerdócio Nemi não encontram paralelo na antiguidade clássica e conseguir explica-las efetivamente demanda uma ginástica fenomenal não somente porque não se correspondem com qualquer outro costume antigo como pertencem ao campo de investigação própria da antropologia social moderna. Trata-se de um costume bárbaro cuja racionalidade está obviamente em questão. É preciso confiar, contudo, na continuidade da mente humana que serve como fiador do mecanismo evolutivo que preserva as hipóteses de Frazer cuja história natural permite que de alguma forma seja possível percorrer a história ao contrário, voltando ao ponto senão de origem, àquele que permite borrar a distinção entre selvageria e antiguidade, ambos fonte, imanência e, de alguma forma, sobrevivência.

“Accordingly, if we can show that a barbarous custom, like that of the priesthood of Nemi, has existed elsewhere, we can detect the motives which led to its institution; if we can prove that these motives have operated widely, perhaps universally, in human society, producing in varied circumstances a variety of institutions specifically different but generically alike; if we can show, lastly, that these very motives, with some of their derivative institutions, were actually at work in classical antiquity; then we may fairly infer that at a remoter age the same motives gave birth to the priesthood of Nemi. Such an inference, in default of direct evidence as to how the priesthood did actually arise, can never amount demonstration. But will be more or less probable according to the degree of completeness with which it fulfils the conditions I have indicated. The object of this book is, by meeting these conditions, to offer a fairly probable explanation of the priesthood of Nemi.” (Frazer, 1990:10)

O que Frazer sugere fazer é exatamente trabalhar com o que Anthony Maurice Hocart sugeriu ser o domínio das provas circunstanciais em seu Kings and Councillors. É na leitura de Hocart, inclusive, que duas coisas saltam aos olhos. A primeira, sobre o grau de penetração do paradigma indiciário nesta forma de administração da prova de forma que a investigação arqueológica que nos conduz à antiguidade e à selvageria, ao mesmo tempo, se utiliza do aparato próprio da antropologia forense em que são os rastros de alguém que interessam, e que nos conduz ao agente e suas intenções – como o será na figuração ao redor do assassinato do sacerdote de Nime. A segunda diz respeito à necessidade e, ao mesmo tempo, a precariedade do uso artificial de analogias para o exercício comparativo em antropologia que se conduz pela variety of institutions specifically diferente but generically alike.

Hocart abre seu livro dissertando sobre as regras do jogo de seu programa de pesquisa pautado por uma analogia explícita com a investigação pericial criminal. E é exatamente a cena de um crime que lhe serve de figura em que se dispõe do corpo, mas não de testemunhas. O que ele sugere é que as evidências diretas são superestimadas caso não sejam testemunhas do ato e, ainda assim, lembremos, réu confesso não elimina a necessidade de investigação pericial. Não é outra a vitória da biologia ao recusaras evidências diretas e recorrer ao enorme expediente da evidências circunstanciais que faz da evolução das espécies a forma de coletar e acolher a enorme diversidade de fatos sem recorrer à premissa da empiria.

“There is one branch of human history which has no direct evidence to build on, and no hope of any. That is comparative philology. No one expects that we shall ever recover documents containing specimens of that lost speech from which Latin, Greek, Sanskrit, English, and such languages, are descended. Writing was not adopted by its users till long after it had split up into languages very distinct from one another. Our earliest Greek inscriptions hardly go back to 1000 B.C., at the very least a millennium after this splitting up. This absence of all direct evidence has proved a blessing in disguise. It has forced linguists to drop the wasteful an ineffective frontal attack, to which archaeologists are addicted, for a more decisive and economical flanking movement. They have been driven to the comparative method.” (Hocart, 1970:15)

O método comparativo persegue divergências constitutivas da história de seu objeto exatamente porque os rastros que o mesmo deixa fazem com que ele divirja da primeira impressão coletada. O caminho que leva até o original – e o tema se torna profundamente atrelado à questão da mímesis – visa eliminar as diferenças com vistas naquilo que em um primeiro momento é a regularidade das semelhanças que permitem deduzir, a partir disso, a forma original que desencadeou todas as variações morfológicas. É a comparação entre formas que oferecem uma semiótica particular, aguda e, mais uma vez, à revelia do contexto. É a intensidade da analogia que faz com que o grau de reincidência de uma forma na outra é que indica haver algo para além da superfície, como no caso-teste em que Agni é comparado com Hermes (Hocart, 1970:17-19) no qual são tantas as similaridades entre os mitos narrados que deve haver algo para além da mera aparência – e é aí que se trata de um exercício de anatomia comparada, e que as narrativas pertencem a um mesmo gênero porque sua fábula cumpre quase a mesma narrativa. Mais uma vez, generically alike que tem, por fim, uma dimensão estrutural. O acontecimento é investigado com vistas em sua estrutura entendida como suas condições de possibilidade, não naquilo ou quem ele representa. Todos os abusos da história conjectural partem daí. Seus méritos, idem. Um deles é de não ter aberto mão dos acontecimentos em favor de seus representantes.

O silêncio de Franz Boas e a voz da tradição: nota sobre um exercício do espírito.

Franz Boas como peça de museu. 

Confesso que sofro de um certo mal-estar com a sociologia francesa. Assim como todas as notas relativas à reforma da humanidade com a finalidade de seu melhoramento contínuo, o desconforto segue sendo aquele que testemunha a delicada trama entre história natural, história da consciência e história da civilização. Não saber onde termina uma e aonde começa a outra, é aonde resido incomodado. Não é um problema pouco relevante e compreender o embaraço remete, de outra forma ao tipo de dilema que culmina na oposição criada entre valor e organização social (ou divisão social do trabalho) que reproduz em outra escala, numa escala global, o mesmo tipo de ruptura que João Calvino impõe na discussão sobre a simbologia na eucaristia. Até porque é desta divisão, quero crer, que muito do que se oferece como modernidade, ou constituição do moderno deriva, participando da composição que aparta as esferas: religiosa (aonde estabelecem residência o símbolo, o valor e a cultura; como a cultura religiosa), econômica (aonde residem o governo, a política e a economia ela mesma) e estética (aonde o rebotalho da experiência vivida encontra seu veículo expressivo sendo desprovido de relevância e conteúdo na organização da cultura, salvo se agenciado pela administração da mesma na forma de pastas e ministérios, secretarias e financiamentos). Obviamente que este é um esquema, uma caricatura, um fantoche.

            O caso é que o enquadramento para o qual atento estabelece não somente o apartamento entre esferas da vida – componente hegeliano que reproduzo desde a obra de Louis Dumont – mas uma ordem hierárquica que por se exprimir por via da economia política indica sua própria fonte, o da economia como fundamento das demais expressões da vida. Não é desprovido de interesse o fato de que a Revolução Francesa seja, antes de mais nada o momento histórico em que esta insurgência se dá fazendo proliferar discursos sobre a função de cada um na organização social da economia nacional, de onde brota o ressentimento com a ordem eclesiástica e com parte da nobreza. As distinções devem participar dos benefícios produzidos, incluindo a religião que é um termo que, ora e vez aparece como termo dispensável ainda que seja ela, em sua expressão igualmente econômica quem tenha instituído e codificado o controle da experiência e da imediaticidade como atestam os trabalhos de Keith Thomas, Ernst Troeltsch, Michel de Certeau, Paolo Prodi e Giorgio Agamben.

            É exatamente na formação de quadros funcionais da ordem estatística da experiência – minha forma de ser grandiloquente – que lemos em Émile Durkheim, por exemplo, que o que as sociedades fazem quando estão distraídas de si-mesmas não é outra coisa senão organizar a sociedade. E que, independentemente do que estejam fazendo, talvez uma sociedade organizada em papéis em funções, ainda que distraídas daquilo que lhes é mais sociologicamente característico, seguem no mesmo rumo, o do aperfeiçoamento das faculdades, da diferenciação evolutiva, do alinhamento entre racionalização das relações com o desenvolvimento de instituições que são, aos poucos, cada vez menos festivas chegando ao cúmulo de enviar convites para uma festa-BIO. Mesmo a festa tem a função catártica, um ladrão de caixa-d’água, uma forma de terapêutica sazonal à semelhança dos movimentos peristálticos em que se dejeta tudo o que não for mais possível manter. Sendo esta a palheta, sendo este o pano de fundo em que a definição de como as coisas são não se separam daquilo que algo deveria ser; de como é impossível discriminar, ao ler sobre a organização social Dogon aquilo que ela é daquilo que ela deveria ser, pois desde então estão divididos em papéis sociais funcionais que apontam o que fazem de verdade enquanto pensam fazer coisas como línguas secretas e deuses que residem na água. Ainda que o subterrâneo não fosse seu gesto preferido, há muito de Napoleão Bonaparte no exercício sociológico republicano. Por isso entendo, cada vez mais e melhor, o gesto silencioso de Franz Boas quando, num seminário sobre o futuro da teoria antropológica ao ter concedida a palavra, calou-se, levantou-se e saiu de cena. 

Não foi um raio. Foi John Manuel Monteiro.

Um ano atrás. Ri como com a mesma força com que tive que conter a graça. Um seminário qualquer como os que ocupam a agenda de qualquer pós-graduação, povoada de reuniões e meias-decisões recheadas de vento, feito pastel de histórias infanto-juvenis. Entra no recinto John Monteiro. O que dizer? Lento. Lento, mesmo. Cuidadoso, é verdade, mas lento. Os passos dados à forma de escolher não somente as palavras, mas também a flexão adequada de cada fonema, o que é a forma de falar de um estrangeiro cuidadoso. Entrou no auditório nos mesmos passos de estrangeiro cuidadoso, devagar e, sobretudo, sorridente ao primeiro contato visual. E ao segundo. Ao terceiro, pessoa a pessoa. No quarto, e este era eu, sorriso dado com a flexão correta, sorriso que não se desfez por inteiro até que viesse, logo mais, a digitar sua primeira nota em seu computador de colo, quando outra flexão, lenta, se dá no rosto produzindo a forma inversa do sorriso, uma lua minguante de quem decifrava o que o palestrante disse, dizia ou viria a dizer. Quando havia passado por mim, passou também por uma amiga. Ela, mais antiga do que eu na Unicamp ainda não conhecia a figura de John por inteiro. Nunca o tinha visto. Vi que acompanhou a figura larga e alta do professor americano com a mesma lentidão com a qual ele mesmo descia a rampa que corta o auditório ao meio. Ao pé do ouvido, o assombro em tom de chiste: “Nossa! Um raio atingiu esse homem?”. Ri a sair leite pelo nariz, ainda que só pudesse fazer silêncio. Silêncio que se repete hoje, já sem graça, por saber que não. Não foi um raio, mas um carro.

O mal começo de uma homenagem que não sei fazer continua na forma das brincadeiras que a lentidão de John figurava nas conversas mais irresponsáveis. A forma de coçar a cabeça com a palma da mão voltada para baixo pousada suavemente no topo do crânio com os dedos apontando a testa é, seguramente, aquilo que mais ouvi repetição. Irresponsáveis é quando podemos agir desta forma. A lentidão de John nos servia da caricatura na sua variedade de formas e manutenção do ritmo, o estrangeiro cuidadoso. Talvez eu pudesse listar uma quantidade de piadas ouvidas ou inventadas para estas notas ao ponto de reduzi-las a um anexo de pesquisa. Mas para fazer tal lista, precisaria inventar quase todos os outros casos.

O curioso é que a malícia de tecer comentários desabonadores nunca teve muito sucesso com a figura de John. O veneno que destilamos diariamente no hábito de fazer fofocas e destruir a imagem alheia com o que lhes é, e nos é pior, parecia ter lhe afetado somente de forma colateral. A lentidão peculiar de gestos variados, por exemplo, ao invés da cegueira que atinge a tantos golpeados pela potência ofídica, pode ser encarada desta forma. Na integridade simples e no trato horizontal, John Monteiro tinha construído sua imunidade ao nosso veneno anti-monotonia adquirindo talvez uma única marca deixada por uma substância ruim, transformando-se em um passante que caminha lentamente. O caso é que John é, para além da caricatura, um estrangeiro cuidadoso que, para além da relação com o país o qual abraçou como historiador, professor e um perfect speaker da língua portuguesa, estava atento a ritmos um pouco mais sutis. Caminhava escolhendo a flexão de cada sílaba, lenta e cuidadosamente porque há de se fazê-lo da mesma forma que falar baixo é uma tática de se fazer ouvir. Devagar também é uma velocidade. O choque então está em saber que tenha partido tão rapidamente numa colisão provocada por um nativo descuidado deixando claro que perdemos alguma passagem de uma narrativa que acelerou sem nos darmos conta.

O falecimento de John Manuel Monteiro. Esta foi a razão de Raúl Contreras me escrever ainda hoje, tão cedo, razão pela qual escrevo mesmo sem ter propriedade alguma em fazê-lo. De tantos tão próximos, de tanto tempo juntos, eu confesso ter chegado no que parecia ser o meio da história e, coisas da vida, já estavam quase no fim da festa. Mesmo que longe de ter contraído maior intimidade, me sinto obrigado a manifestar eu ter sentido sua morte com o peso e as lágrimas que esse tipo de vento traz. Não sei definir com clareza como seria isto, e nem por quê.  Mas, assim como John, Raúl é alguém que conheço desde antes de tê-lo visto de fato, dado que sua figura já estava distribuída na trama dos amigos em comum que temos. E, de alguma forma via entre John e Raúl um ar de família, digo, uma parecença, uma coisa delicada que tem o odor da cautela, e que entendo como um certo carinho no trato, uma paciência na lida que vim a saber, pode ser um traço da Linhagem, os alunos que John nos legou, tantos deles amigos de momentos tão difíceis e caros. Legado raro. 

Se via Raúl pelos olhos alheios de um amigo em comum, igualmente um sincero admirador de John como professor, o mesmo se deu com o mesmo John que me foi apresentado alguns anos antes de finalmente apertarmos as mãos, por via de seu livro Negros da Terra que li quando ainda livreiro e esquecido de me dedicar à pesquisa em antropologia. Mais adiante, conduzido por meu orientador Ronaldo Almeida nos demos as mãos, no que John estendeu a sua, lenta, mas firmemente. E é aqui que as brincadeiras sempre acabam. Não porque as deixamos de fazer, mas porque elas perdem força, não conseguem seguir adiante. O aperto de mão, firme. O olhar, direto. A conversa, franca, doce. Lenta como deve ser, de assuntos outros, de paisagem euro-americana, de modernistas e seus intelectuais destacáveis conforme a preferência da casa. E de supetão, já não tenho mais com quem conversar sobre as aventuras de William James na floresta amazônica, tema que lhe serviu de mote para me presentear com um livro organizado por sua esposa, Maria Helena Machado, e traduzido por ele mesmo, com vistas numa conversa futura. Não deu. Fomos brutalmente interrompidos. E ainda assim, mesmo tendo sobrado à mesa com a conversa cortada sei que, no final das contas o privilégio foi meu, ainda que por tão pouco tempo. Mas saber disso é saber muito pouco. 

Notas da torre de observação: la faiblesse de croire

DE CERTEAU, Michel. La faiblesse de croire. Seuil. Paris. 1985.

KOSELLECK,  Reinhart. L’experience de l’histoire. Seuil. Paris. 1997.

II- Des choses dites : ce ça qu’on est.

            O que é isto que somos? O que é isto que vi? No que aquilo que eu digo participa do mesmo registro em que o que eu digo ou lhe de alguma forma próximo? Seguramente que redigir uma pergunta como esta, muito mais afeita aos problemas mais básicos da identidade lógica dos entes se desdobra em dois mecanismos de controle do que, para além do que é dito, do que pode ser dito. Seja de um ponto de vista meramente lógico-proposicional em que uma gramática é respeitada, seja de um ponto de vista político-restritivo em que alguns objetos simplesmente não tem lugar possível na circulação de coisas que recebem a alcunha de comunicação. O caso é que a experiência imediata que me oferece aquilo sobre o que eu digo, ou que considero passivo de ser verdadeiro porque orienta minhas ações – algo próximo do que Eliade chamaria de experiência do sagrado, algo que pode ser lidos de províncias heterogêneas em um mundo de espaço homogêneo – passa por circunscrições significativas. As mesmas circunscrições se desenvolvem como utensílios de fixação, nos termos de De Certeau, o que aponta imediatamente para o tipo de leitura exclusiva de uma sociologia, por exemplo que entende a vida religiosa por via da teoria do conhecimento e articula os problemas da atitude religiosa como um movimento do espírito entorno da elaboração de práticas classificatórias. A fixação dos termos de outrem parece permitir a fixação dos termos de relação que desenha os dois istos – quem somos ao dizer que somos; o que é isto que dizemos que é. Há nisso, contudo, uma grande margem de suspeição entre formas e experiências, entre fixação e movimento; termo e vida.

            «(…) une spiritualité devient suspecte lorsqu’elle n’admet plus d’être contestée pas de vis-à-vis, lorsqu’elle est identifiée au destin d’un groupe ou d’une politique, lorsque le « parti » adverse n’apparaît plus susceptible de dire et de révéler aussi, à sa manière propre, ce dont une « école » particulière prétend légitimement témoigner dans la position d’où elle parle. Cette réduction du signifié au signifiant, ou de l’esprit à un ça, justifie dès lors une « réduction » en sens inverse » : la spiritualité sera considérée par les théologiens comme un pur « psychologisme » ; par le philosophes, comme un « sentimentalisme » ou un « pragmatisme » ; par le sociologue, comme la défense idéologique d’un groupe ; par l’historien, comme une modalité exacerbée de la culture en un temps, etc. » (1985:62)

            O movimento ambíguo, aqui, é que no combate à superstição o que se depreende como efeito colateral é a trava epistemológica posta nas categorias de experiência que, não obstante serem um movimento classificatório disto, é uma relação de identificação disto por meio da identidade que isto tem comigo e conosco. A suspeita ao redor da relação imediata no eixo de relação implica, uma vez posta em suspeição, em uma relação mediada por um significante privilegiado cujo posto se desdobra em formas desiguais de reificação chegando ao ponto em fazer as vezes de índice ainda que não o seja. Reinhart Koselleck, ao dissertar sobre o conceito de história exercido na historiografia – o que é uma história do tempo histórico tal como manifesta como conceito; uma investigação da história como conceito, ou como problema – aponta para um movimento, igualmente abrangente ainda que circunscrito ao mesmo problema da experiência. Seu ensaio Le concept d’histoire (1997) tem na passagem em que a história moderna é a própria transformação da heilsgeschichte. A ressonância entre os dois projetos de historiografia é suficiente para que a associação possa ser feita sem muito esforço.

            Ao se desvencilhar da sacra historia, a rejeição de um determinado conteúdo é posta em tese – rejeição exatamente do conteúdo posto em suspeição. A passagem abaixo discrimina a forma positiva da suspeita na qual um novo projeto de história toma forma. Este deve ser, para fins de compreensão do problema, o primeiro passo de um exercício de estudo até mesmo para que se entenda diferenças no seio da vida religiosa ela mesma, isto é, sobre o que é dito e sobre as formas de dizer o que é possível enunciar – o que se encontra sintetizado da noção de formalidade das práticas. Vamos a Koselleck:

            “Les expériences suprasensibles sont écartées au profit de faits historiques qui peuvent être plongés dans la lumière d’une morale en constant progrès ou bien faire l’objet d’une interprétation psychologique. Logiquement, a première expérience intrinsèquement historique du temps, celle du progrès, conduit aussi à historiser les principes considérés jusqu’alors comme immuables. (L. Salomo) Semler espère convaincre ses lecteurs du fait qu’ «il n’y a jamais la représentation invariable et taillé sur mesure une fois pour toutes contenu du dogme chrétien ». L’intrusion de la nouvelle « histoire »(Geschichte) dans les vérités considérées jusque-là comme éternelles est justifiée et compensée par cette nouvelle certitude, englobant aussi la religion, selon laquelle « le développement du monde moral, suivant l’ordre de Dieu, comprenait des périodes et des étapes au même titre que la connaissance et la découverte du monde physique ». Depuis que l’histoire à gagné cette qualité consistant à se transformer graduellement avec le temps, l’historia sacra se laisse interpréter historiquement – tout comme l’historia naturalis. » (1997 :78-79)

Esta citação de Koselleck sugere duas modificações importantes orquestradas no mesmo movimento para o qual Michel de Certeau também chama a atenção. A primeira, a mudança de escala das relações relevantes que, uma vez alteradas, alteram necessariamente o que é que está em relação. Ao mesmo tempo, chama a atenção para a mudança de métodos para que coisas sejam feitas a partir de uma determinada escala, o que nos faz voltar, uma vez mais para a questão da formalidade das práticas para a qual de Certeau é o principal proponente, tendo como caso empírico a guerra contra o patois francês movida pelo controverso abade Gregoire. Porque se o tema da suspeição e da perseguição segue movendo esta leitura, é importante atentar para o fato de que a alteração do cenário demanda novas técnicas de atenção. Não são conceitos soltos no mundo que estão em questão, mas esforços concentrados na definição de relações problemáticas – como a acusação mútua de ateísmo entre católicos e protestantes, ainda no século XVI.