Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

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            Palmira. Berlin. Paris. Não importa grande coisa se o que resta, quando resta são ruínas. A Queda da Bastilha deixou, além de parcos tijolos escondidos por vigas que ergueram a Ópera erguida sobre uma estação de metrô, uma história símbolo da tomada de poder popular que abre os trabalhos da Revolução Francesa. Berlin, ensina Paul Virilio em Guerra e Cinema, fora reformada pela arquitetura nazista para que, ao ser derrubada por bombardeios dos Aliados contra o Eixo viesse a contar uma certa história de grandeza – uma arquitetura baseada na grandeza da decadência de Atenas e Roma. Palmira guarda na voz fantasmática do gênio que visita o narrador de Les Ruines a biografia dos excessos e, portanto, dos erros dietéticos de uma civilização vindo a contar a história de todos os equívocos, passados e futuros, da política humana. A lição da história é que ela é o trato daquilo que resta, o que sobra, em contornos documentais cujo arranjo não é da outra ordem senão o da ficção – é da ordem do feito. Fetiche. E que se entenda que em nada tem a ver com o fato, de que por ventura seja verdade. Tem a ver com o que resta. No caso, resta pouco da salvação e sua história, a heilgeschichte.

            “Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de um xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante de um tabuleiro, coloca-o numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.” (Benjamim, 1996:222)[1]

            Interessante notar que Walter Benjamim advoga pela feiúra da teologia e, sendo um comentarista partidário da ode ao feio de Charles Beaudelaire, acaba por tecer o seu elogio. O comentário à frase de Rudolf Hermann Lotze, de que é admirável que mesmo individualistas conseguimos não sentir inveja do futuro parece retomar as bases do que Ernst Bloch chamará de princípio da esperança em que a salvação se desloca para algo mais adiante, como felicidade ainda que adiada. A teologia insiste em não abrir mão de coisas que a fazem falar baixo, no canto da sala. Ela, contudo, segue sugerindo. Ela orienta. Resta saber se a história que não mais se dedica a salvação em primeiro plano saberá ainda receber lições para a condução das almas ou, pelo menos, para seguir ouvindo a sua voz e compreendê-la com tristeza de quem compadece pela derrota. Acídia.

            Compadecer pela teologia não implica, contudo, em aderir à eclesiologia mas sim em tratar a história do espírito como uma voz ainda viva, mesmo que soterrada pelo entulhamento produzido tanto por ela, soerguida em ordens de catedrais, quanto pela delação e violação dos espaços que outrora foram seus. A revolta armada do braço contra a cabeça, diria a defesa do Corpus Mysticum paulino, que faz com que os braços tenham ilusões cerebrais. A delação, por sua vez, se entulha na forma de progresso, exatamente contra o qual é preciso dar atenção, uma vez mais, aos rumores que reclamam pela voz dos anjos. Porque o progresso é o braço secular com delírios de nobreza.

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[1] http://www.estadao.com.br/noticias/cidades,vagao-fantasma-roda-sem-condutor-em-sao-roque,1139284,0.htm

Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Forense Universitária. Rio de Janeiro.

1982.

________________________. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise : uma contribuição à patogênese do mundo

burguês. Contraponto. Rio de Janeiro. 1999.

RIGAUX, François. A lei dos juízes. Martins Fontes. São Paulo. 2003.
FOUCAULT, Michel. Segurança, território e população. Martins Fontes. São Paulo. 2009.

            Talvez seja importante lembrar que no mesmo período em que o artigo que serve de capítulo de abertura de Le lieu de l’autre, Michel de Certeau publicava seu L’écriture de l’histoire, publicado no Brasil em 1982. O que o artigo em questão desenvolve, assim parece, ou retomam aquilo que é o propósito do livro de 1975 ou, de outra forma, aprofundam temas que foram abordados de forma demasiado sumária. A seção sobre a heresia e a redistribuição do espaço que serve de abertura para Le lieu de l’autre serve como nota daquilo que parece cumprir uma etapa da reflexão do historiador jesuíta no qual se lê o desenlace da territorialização da fé – um capítulo da história do cristianismo extremamente fecundo, igualmente posto como elemento central nas sociologias de Max Weber e Ernst Troeltsch e na historiografia de Ernst Hartwig Kantorowicz. No caso de Weber é desnecessário citar a recorrência do problema da dominação como conformação ética e jurídica do balanço entre autoridade e poder político, fartamente discutidos em uma seção considerável de Economia e Sociedade, para não dizer em outros tantos trabalhos do mesmo, inclusive os de teor propriamente metodológico. Troeltsch, ainda que menos comentado, é responsável por um tratado em que o que encontramos é fundamentalmente uma sociologia da história institucional da igreja católica e o papel fundamental das igrejas territoriais (landeskirchen) na formação da cristandade, particularmente no medievo posterior de quando das ameaças oriundas da pressão geopolítica do islã, por um lado e, de outro, a emergência dos principados protestantes já na emergência do Renascimento – tratado complementado pelos seminários sobre protestantismo e modernidade. Por sua vez Kantorowikz é responsável por uma historiografia da metáfora dos dois corpos do rei sendo o segundo a representação da continuidade da Coroa na forma de uma pessoa imortal e co-extensiva ao território, este lido como análogo ao Corpus Mysticum do corpo eucarístico cristão que, não menos importante, tem no fisco uma das formas essenciais de sua manipulação (The King’s Two Bodies).

            Os capítulos desta história podem ser estendidos para o ensaísmo de Arthur Versluis, os trabalhos seminais de Carl Schmitt e Hans Blumenberg, e a historiografia dos dispositivos de perseguição de Bob Ian Moore. Contudo seria ocioso, e eu incapaz de levar adiante o esforço em ser exaustivo na apresentação de uma bibliografia em que seja posta a questão da organização política da fé como um problema de instituição do espaço, a formação dos termos de conciliação dos povos irmãos e a definição do lugar do outro, tema que dá nome à coletânea do livro de Michel de Certeau. Como historiador de Certeau está longe de ser um escritor convencional. A organização meramente cronológica das fontes não é suficiente para a crítica das mesmas, e sua prosa não se permite cair no engodo da anterioridade quando, no final das contas, aquilo que veio depois pode e frequentemente determina aquilo que o historiador coloca como origem histórica de algo. Mais atento ao que ele mesmo chama de deslocamento nos quadros de referência em uma especialidade particular da historiografia – história da religião na modernidade clássica europeia -, de Certeau se volta frequentemente para dois movimentos. O primeiro, aquilo que constitui o esforço integrativo da igreja ser a igreja não a despeito, mas por causa de suas diversas dimensões e contradições – o que é obrigatório quando se escreve desde o ponto de vista da Companhia de Jesus, tantas vezes colocada sob suspeição teológica. O segundo diz respeito ao objeto que chama a atenção do historiador francês, a saber, o arco narrativo da religião na era moderna:

            “Para esboçar inicialmente esta trajetória de uma maneira global, e tal como se anuncia, pode-se dizer que os séculos XVII e XVIII mostram a história de um divórcio. Não que as relações entre “moral” e “religião” tenham sido harmoniosas ou fáceis anteriormente. Muitos trabalhos o demonstram: elas foram tempestuosas, nunca estabilizadas, por exemplo, naquilo que se refere à usura, à sexualidade e ao poder temporal[1], mas o princípio referencial de sua união não fora posto em causa. No decorrer da Idade Média, e ainda no século XVI, continua-se admitindo que a moral e a religião tem uma mesma fonte: a referencia ao Deus único organiza, em conjunto, uma revelação histórica e uma ordem do cosmo; ela faz das instituições cristãs a legibilidade de uma lei do mundo. A sociedade se articula nos termos de uma crença integrativa.”(1982:153)

            Aquilo que fundamenta a ordem jurídica dos espaços em modernização abandona critério católico/eclesiástico de jurisdição vindo a instaurar progressivamente outras formas de reconhecimento da legalidade e da correção de uma ação qualquer, assim como aquele que é passivo de um juízo ordinário a este respeito[2].

            “Dito de outra maneira, a ética representa o papel antigamente outorgado à teologia. Uma “ciência dos costumes”, de agora em diante, julga a ideologia religiosa e seus efeitos, lá onde a “ciência da fé” classificou os comportamentos em uma subseção intitulada “teologia moral”, e hierarquiza as condutas segundo os códigos da doutrina. Desta evolução existem vários sinais: o primado epistemológico da ética na reflexão sobre a sociedade; a apreciação da religião segundo “valores” que não são mais os seus (o bem comum, a exigência da consciência, o progresso, etc.); a retirada da religião para as “práticas religiosas” ou o seu alinhamento com as categorias impostas por uma sociedade; a marginalização do culto com relação à lei civil ou moral; etc.” (op.cit.:154)

            Nos deslocamentos dos quadros de referência que não deixam de apontar para uma certa leitura de Michel Foucault e suas eras epistemológicas postas no território da prática mais vulgar, encontramos uma convergência entre o domínio temático que fornece o objeto empírico e o problema da ordem metodológica que discute a sua objetividade. Porque o que está em questão nos ensaios do historiador, neste período, não é a redação de sumas cronológicas mas sua problematização em seu afazer. Neste afazer de proporções metodológicas o tema da heresia – ou a redistribuição do espaço[3] - merece atenção especial não somente por ser a primeira seção do artigo, mas por ser um problema reincidente. No artigo sobre a formalidade das práticas é o deslocamento da ortodoxia – de teológica para uma ortodoxia legal-estatista – que propicia e condiciona a transformação da heresia em alteridade em que seja pesada a seu desvio propriamente social, conceito chave para a constituição de unidade contra a qual uma heresia deve atentar. A afirmação central das Luzes é a da legalidade e da inteligibilidade, afirmara Pierre Chaunu.  É a uniformidade da Lei como critério de união que a conversão da heresia deve se dar.

            Do ponto de vista metodológico que não abre mão ao menos da inteligibilidade, a heresia se apresenta como legibilidade doutrinal de um conflito social apresentada como forma binária, do mesmo tipo que outrora teria pautado debates como o que se dera entre David Maybury-Lewis e Claude Lévi-Strauss – do dual societies exist? No final das contas são dualismos, ou tensões duais em que o critério político é recuperado, aquele que define estar dentro ou fora da Igreja, ser ou não ser cidadão, estar incluído ou excluído do grupo – no que pese o paradoxo do soberano, o excluído que inclui. Assim, clérigos/burocratas (clercs) e sua leitura das práticas intelectuais e teológicas de devoção rurais no século XV; a clivagem entre Norte e Sul no século XVI no que tanjam as igrejas reformadas e a Reforma tridentina; o universo da querela dos Antigos e Modernos que se reflete tanto numa discussão diacrônica do progresso quanto a versão geográfica da sincronização do progresso, também atendendo pelo nome de colonização; são estes os elementos que Certeau considera determinantes para a proliferação da heresia que vai culminar, como vimos, em uma nova forma na qual a ordem eclesiástica perde o monopólio do ajuizamento e quem ajuíza é exatamente o corpo que outrora era somente o braço secular da cabeça eclesiástica, o Corpus Mysticum, cabeça e membros.

            A heresia se transforma em cisma exatamente porque a primeira, diluída nos conteúdos legais que não a reconhecem como tal mas sempre como outra coisa – de um ponto de vista histórico e institucional interessado. Igrejas assumem a face partidária e fidelidade e divergência religiosas se politizam em fenômenos de reinterpretação social (op.cit.:25).

            “Os conteúdos permanecem, mas submetidos a um tratamento novo que, proposto pelos cortes perpetrados pelas cisões, apresenta-se mais tarde pela fórmula da gestão política das diferenças. Os móveis herdados são redistribuídos em um novo espaço que organiza uma outra maneira se os repartir e deles se servir. Sob esse prisma a cisma amarrota os dados, fisga o gesto político ou científico de reclassificar e de manipular. É um trabalho sobre a forma social – diferente e complementar ao da evolução que, em outro caso, muda os conteúdos ainda que sem modificar a forma social onde se dão os desdobramentos ideológicos.” (id.ibid.)

            O controle de manifestações como os da feitiçaria e mesmo a problematização emergencial da educação faz com que o movimento dos elementos constitutivos assuma sua clareza brutal de reforma das instituições, sendo uma delas obviamente a eclesiástica. Esta reforma que nos oferece um sentido muito mais radical e agressivo do que a mera remissão ao evento protestante tem, aqui, o papel de oferecer ao problema da gestão da diferença – uma variação particular de como encarar o governo de um território – o recorte dos lugares onde se darão as práticas e a manifestação da religião, isto é, da divergência perigosa. É o Ancien Régime, período em que o acirramento das querelas passa a ser mediado por um ator que é gerido pela Razão de Estado que tem por fim a qualidade de organizar as relações por critérios exógenos aos grupos que passam a ser tratados, enfim, como população (Foucault,2009:117-155). É neste território que as diferenças perigosas se transformam mais e mais numa questão de foro privado (Koselleck, 1999), ou seja, ajuizado pelos praticantes em sua associação particular fazendo assemelhar igrejas de associações esportivas pelo efeito da cláusula arbitral que exclui da competência jurisdicional aquilo que outrora fora reconhecido como hierarquia (Rigaux, 2003:17-21). Da ordenação do lugar público sob julgo do Estado, a ordenação particular das denominações em seus lugares de culto, em estabelecimentos da fé cujo  corte organizador circunscreve um campo apropriado na superfície do mundo. Mas que se entenda que o assunto é França e que a religião fracionada em privacidade incomunicável é a católica. Porque o movimento contrário, o de acirramento das diferenças perigosas, se dá na afirmação das diferenças ainda que em foro privado. Já é possível ao menos dizer.

             A escala desta discussão é, ainda assim, enorme e aparentemente divorciada das práticas – algo similar ao divórcio entre o religioso e o discurso moral. O divórcio se dá por uma espécie de holograma do tempo das instituições que projetam significantes como se seu significado estivesse dado na tradição e que a mesma fosse, por isso, sinal de estabilidade semântica. Como se a relação entre símbolos e seus afazeres fossem da ordem da fixidez, coisa que a história quantitativa de historiadores como Michel Vovelle só fizeram reproduzir em atentar que é preciso fazer com que a tradição faça sentido de novo, a cada ato. E que a tradição mesmo é uma operação deste tipo, aquela que faz viger de novo o Antigo; fazer dizer de novo o indizível; figurar mais uma vez o que se perdeu no tempo histórico na encenação da eternidade do mundo. É neste plano que a ambivalência do gesto se insinua sob a univocidade da cifra (2005:27). A recuperação das dimensões práticas é, por fim, o horizonte da prática historiográfica que se desdobra em escritura de textos: os que lê e os que escreve. Este pode ser, por sua vez, um gesto etnográfico por excelência do tipo follow the native, especialmente por percorrer o universo do silenciamento da religião e da emergência de dispositivos de dizer sobre aquilo que deveria permanecer ausente do discurso dado os riscos que oferece. Dito de outra forma, o registro escriturário daquilo que seria silêncio na comunicação presente.

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[1] Aqui de Certeau cita John T. Noonan.

[2] Os trabalhos de Robert Mandrou sobre magistrados e feiticeiros no mesmo período, assim como os trabalhos de Claude Reichler sobre diabolia, comédia e libertinagem são exemplares na coleta da documentação que re-encena o divórcio da linguagem sobre a moral da linguagem religiosa. O que é certo e o que é errado prescinde de afirmações a respeito de Deus e mesmo, desde o plano enunciativo, de sua existência – como é o caso de d’Holbach.

[3] Certeau (2005:23-26).

AInda não: crônica crônica de carnaval.

          Foi então que pisei fora de casa. Não dei a menor bola para os helicópteros sobrevoando a avenida Santa Isabel e mesmo ao som das primeiras explosões. Pirotecnia, ambos, da Polícia Militar e de foliões que sempre usam da sorte para explodir latinhas e assustar transeuntes. Afinal, aqui é terra em que se comemoram natais com fogos de artifício. Muitos, ainda que sem o acompanhamento de gritos desesperados perfazendo a melodia “filhos-da-puta” que, por fim, moveram-me do sofá. Que pese o fato de eu não estranhar mais sobrevoos de helicópteros policiais e de conviver com gente que explode coisas por diversão, como eu mesmo fiz na adolescência. A

tensão dos gritos estava alguns tons acima do desconforto habitual de morar em Barão Geraldo, Campinas.

            Esta que é uma ilha num mar de abjeção urbana, é ela mesma uma abjeção. Só é uma ilha porque perdura sua forma intangível de ser a Terra do Nunca que abriga a Unicamp, em que Nunca segue presidindo todas as atividades.  A mesma Terra do Nunca  com facções diversas de Meninos Perdidos que mal e porcamente povoam as ruas. Na verdade, não, porque voam não tocando o chão, overdose de toques de fada Sininho. Esta mesma ilha está pipocada de violações aos hábitos civis banais. Há um toque de recolher implícito que faz das ruas um ambiente deserto às 21 horas, toque este acompanhado pelas ruas escuras de uma iluminação tenebrosa que permitia às fantasias de vampiro de outrora, quando eu explodia coisas, a mais palpável verossimilhança. Quando adolescente, temido por quem cruzasse na rua – ainda que este fosse, em geral, ninguém. Minha mãe sempre temerosa, calculava o pranto na possibilidade de um acontecimento infeliz e, no entanto, nunca.

            Quando pisei fora de casa na madrugada de uma terça-feira de carnaval, ano de 2014, fomos invadidos pela força alheia. Vi carros atravessados na rua que me viu sair dos cueiros, não à forma irresponsável das oficinas mecânicas de interromperem a calçada irregular, mas nos contornos do desespero coletivo. Choro, raiva, trânsito interrompido. Tosse seca, algumas doloridas e outras tantas fingidas com o ofício daquele que não perde a oportunidade de participar da História. As fantasias já não importavam mais pois, assim se via, todos estavam nus. Todos? Olhei sobre o ombro direito. Parecia um milagre. Um acontecimento. Trinta sombras de escudo em riste e bastões intercalados com canudos de soltar projéteis. Andavam acuados por um enorme vazio em que as ruas, já depois das 21 horas, travestiam. Seguiam rumo à Av. J.B. de Oliveira, saindo da outra avenida, Santa Isabel, a mesma frequentemente visitada pelo som dos helicópteros em rasante. As trinta sombras, com ombreiras ovaladas, partes de corpo em brilho fosco do negrume das peças aconteciam ao som de bombas e marcha. O silêncio vinha de outra parte, era o samba quem havia calado.

            Do portão de casa até a Praça do Côco é uma caminhada de levar a avó. Coisa pouca para chegar em um terreno em que o que se dá, basicamente, são reuniões de fazer nada, o epicentro descontraído da Terra do Nunca. Uma ilha em uma ilha, o golpe parece ter atingido o pâncreas do eterno esconderijo produzindo tão e simplesmente a bile que sobra do cansaço do corpo após o envenenamento recreativo dos dias de carnaval. Os gritos de desespero e ofensa só faziam crescer na exata medida em que não somente o samba fora silenciado, mas colocado em uma escala negativa do canto roubado. Mais uma bomba de gás. Acompanho as sombras desde atrás, com uma distância saudável, a saúde de quem caminha olhando a nuca alheia. Viro a esquina da rua de casa, à esquerda, e sigo até a Praça do Côco, onde o derradeiro ambulante desmonta a parafernália devidamente esbaforido e revoltado. Porque não estava acontecendo nada que não fosse samba, foi assim que ouvi da boca dele, e que tudo o que se deu foram gás e balas de borracha. Um ou outro fantasma, vindo de outros momentos deste evento máximo, o primeiro, repetiam a ladainha que se assume ares de voz maldita, aquela que diz ter visto não saber o que aconteceu. Não importa por onde a história começa, não há quem afirme saber de onde veio o golpe.

            Foi o suficiente para me distrair - o que deveria ter servido de sinal, para eu não me enganar, não levar em conta a possibilidade de estar no mesmo evento em que eu pude contar 30 sombras. Naquilo que deveria ter sido o caos e o medo, parar e conversar com quem tinha muito o que perder em simplesmente correr. E distraído, perceber carro, equipamentos e mercadoria que serviram de âncora para uma dúzia de pessoas que persistiam em ficar na mesma praça que abandonariam minutos depois. Mas não havia mais ninguém além daqueles que, nas contas decisivas, eram os derradeiros. E no entanto, as sombras seguiam no exercício. Passos marcados e, logo mais, o som de sua própria verve percussiva. Bastões sorvendo os escudos da cadência interrompida para uma multidão ausente, dispersa sem nunca ter se aglomerado. Um curto ensaio musical chegando à zona de dispersão, 5 viaturas da força especial aguardando pacientemente sua ala sombria que agira no mais seguro anonimato da noite desabitada. Uma curta comemoração e então o preto fosco das peças duras cede ao tecido cinza de homens que partiam sem praticar o ofício policial de averiguar, investigar, reconhecer. Saíram de costas para dar a impressão de que estavam chegando, sem luz, sem som, sem sombra.

            Passei a madrugada em claro, contando e levantando detalhes, divulgando a boa nova de que não éramos mais a Terra do Nunca e que tínhamos quebrado com a maldição das facções. Os Garotos Perdidos poderiam voltar para casa. Mas diz a informação do ministro do alcaide que não, que nada, que nunca. Como antes. Os calos nos pés reforçados por minha sandália ruim são, por fim, uma história interrompida e já é tarde demais para reaprender a voar.
             Mas o que aconteceu?, poderia me perguntar o leitor. Com alguma tristeza sou obrigado a reconhecer que não aconteceu nada. Ainda não.

Notas do subterrâneo: matar ou morrer (ou correr).

         Tenho amigos a favor da pena de morte. Inimigos também. Em geral, religiosos, nunca da mesma denominação. Fico pensando porque eu , ainda que compreenda existir o homicídio como uma relação animal possível, seja tão serenamente contra a pena de morte. Descobri que talvez eu não seja.
        Acabo de ler sobre Lutero e a instituição da igreja luterana. De como as relações com os principados partira de um afastamento teológico completo para uma noção delicada de tolerância religiosa que visa aquilo que toda igreja monopolista almeja: o monopólio. Espalhar a Palavra a partir da ortodoxia, constituindo assim um parâmetro universal tanto para a realização da Graça por via da irmandade produzida no seio da Igreja quanto uma forma de definir o comportamento correto pautado a mesma seara da evitação e expiação dos pecados. O ascetismo e a legislação concebida por via do Evangelho parecem poder oferecer uma noção rigorosa de conduta, mas ao mesmo tempo afastada do controle governamental. Ledo engano. A Igreja produz efeitos mundanos exatamente para garantir as condições para que a Palavra seja propagada, e deve criar seus pares, germanos e rebentos de forma a serem eles mesmos propagadores seguindo o mesmo ímpeto que conduz a formação da ratio estudiorum jesuíta. É preciso conduzir. E nisto acontece aquilo que todo defensor de sua própria vida chamaria de percalços. Da excomunhão de pessoas que não saldam suas dívidas monetárias, tal como nota a história da cristandade em um de seus capítulos, a relação entre igreja e território que participam não somente da imaginação mas da própria condição para a fé na Europa dos séculos XVI e XVII demandaram não somente uma sorte de aliança entre Lutero e uma gama de principados, especialmente no caso de Wittenberg, quanto a reforma da relação entre Lei Positiva e Evangelho que o mesmo Lutero, quando novo, tanto se esforçou por querer evitar, por acreditar no Evangelho, na influência da Palavra, na força dos sentidos da Graça. Isso não sobreviveu às agruras do território de forma que a oferta moral de reformar a Igreja conduziu ao longo do tempo uma reforma da condução do Estado. Os principados que aderiram ao luteranismo no jogo agressivo do espaço moral e dos jogos de batalha introduziram as variações administrativa do inimigo potencial. Penas como a prisão perpétua e a pena de morte fizeram parte das novas determinações que, no final das contas, não são tão novas assim. A Lei Natural que estabelece a forma pela qual as sociedades humanas devem constituir o governo segue na defesa da religião do Estado conformada no modelo de Landeskirchen que mal começo a conhecer, o que não está previsto naquilo que Lutero alguma vez redigira, mas responde a alguns dos anseios e efeitos da ética protestante em sua germinação. Proteger dos pecados, proteger dos pecadores.

            Mas eu não sou fiel e sou de uma ignorância atroz no tema. Isto que redigi acima indica que, no final de contas, eu deveria me ater àquilo que eu de fato conheço e me entregar ao alcoolismo. Todavia, a pena de morte ainda me é um assunto caro, como tantos os outros que envolvem a morte, especialmente a morte alheia. Porque justificar a pena de morte a partir da variedade religiosa me parece um exercício interessante, especialmente partindo do fato de que tudo aquilo que não conheço pode ter supremacia. Como eu não sou fiel e serei acusado de falar do que não entendo repetindo a gama de acusações daqueles que sugerem só existir pensamento na primeira pessoa, é preciso dizer o que é que me incomoda.

            A religião em geral e a fundamentação dos costumes em pura religião é dos exercícios intelectuais e de dedicação mais apaixonantes que conheço. Não pratico por uma só razão que é a deficiência de formação que tenho, a mais completa falta de erudição necessária para tal. Contudo, à luz do relativismo mitigado de Marshall Sahlins, existe uma grande diferença entre refletir sobre a religião em geral e advogar pela religião em geral. E essa diferença pode ser encenada num drama recente que posso narrar em primeira pessoa. Ou quase.

            Duas semanas antes de uma viagem internacional que vim fazer, descobri que minha esposa estava grávida. Não por nenhum método divinatório ou inspiração, mas por sua própria voz. A viagem se deu, e tomamos todos os cuidados possíveis, ou seja, ou quase. O bebê quase resistiu à vida, mas veio a falecer ainda em seu ventre tendo sua condição vital revelada em uma maternidade que nos comunicou a morte em francês. Imediatamente o primeiro e o mais repetido consolo fora a de que isto é normal, que é uma forma de dizer que é uma condição geral da primeira gravidez e que nada de errado de fato aconteceu. Ou quase. Era meu primeiro filho no ventre de minha esposa e toda a regularidade do evento comparado com as outras perdas de filhos não me permite negar que se trata, por fim e ao mesmo tempo, de um momento de exceção. Era, não o filho dos outros, mas o meu. Ou quase.

            Há uma frase que ouvi da boca de alguém por quem não nutro simpatia, mas a frase é reveladora. A diferença só é importante como conceito quando é intolerável e a condução do luteranismo primitivo em Wittenberg é lúcido em mostrar que quase não há possibilidade em tomar uma decisão, em fundamentar uma ordem jurídica do ponto de vista da religião em geral, a não ser que a religião em geral possa de fato dar as caras na sua forma intolerável: a do inimigo. Assim, exercício da religião comparada e as forças do todo religioso parecem ter um freio interessante que me propõe um exercício de imaginação que gostaria de propor. Imaginemos que a pena de morte, por estar prevista e endossada pela maioria das religiões – o que eu não sei; desconheço – seja por fim razoável, e este anteparo da religião em geral é de alguma forma suficiente para estabelecer a autoridade do juízo em questão e, por conseguinte sua devida correção. Nisto, talvez uma cautela mereça atenção para que tudo isso não soe à legislação em causa própria. Quando os favoráveis à pena de morte só puderem ser julgados pelos seus adversários, especialmente em termos religiosos, mas também em termos de projeto de poder e se dispuserem a serem condenados à pena capital proferida por aquele que é, diante daquilo que determina a razão de ser das religiões monopolistas, o seu inimigo, eu penso em reconsiderar a minha posição com relação ao caso. Julgado e condenado à morte, talvez aceitasse ser condenado pelo governo, inimigo por definição.

Aos amigos que se foram.

Ando tendo pesadelos.

Dos que atacam os humores e fazem do sono um entrecortado de detalhes ranzinza e acinzentados sem jamais atingirem o acabamento das costuras que os faria colcha. Retalhos que não chegam a cobrir mais que um palmo de pele e só fazem aproximar os mosquitos.

Esse tipo de pesadelo.

Não sendo traumáticos ou conduzidos por qualquer outro fantasma, como os que vez por outra acordam minha avó com informações privilegiadas que as fazem rezar diariamente para nunca mais as receber; o que me assombra é a mera incidência que corta o sono dizendo simplesmente que ainda não - a história da paz de espírito narrada pelo escrivão Bartleby.

Esse tipo de pesadelo.

Que me interrompam os sonhos ou mesmo pior, que me façam antever o momento cru de minha morte em meio ao Grande Tiroteio. Que agridam os sentidos e transforme os olhos, cansados e doloridos em matéria arenosa e leniente. Porque o que me assusta não é o que, por me dragar para um universo que não desperta, possa me prender num devaneio digno de um filme de terror. Isso seria somente um pastelão à bolognesa. O que assusta é ser jogado de volta tantas vezes, uma a uma, durante toda a noite inútil e, por fim, rever os amigos e o tempo, o que fizemos de nós, desistentes por um ato de prevenção.

Esse tipo de pesadelo.

UM DIA DEPOIS, COSAC & NAIFY.

O ano era 1978. Não muitas editoras concorriam na produção de acervo bibliográfico das humanidades. Era tempo em que a Civilização Brasileira editava mais de um livro por dia, dizem a lenda e a contabilidade de historiadores do ramo. Ênio Silveira fazia as vezes de aventureiro e capitão concorrendo com o nome de José Olympio. Em São Paulo era a Editora Pedagógica Universitária quem contratava garotos despreparados para traduzir Marcel Mauss e todo tipo de material didático. Em em Minas Gerais, Itatiaia e seus viajantes do Brasil colonial compunham a cena com uma outra série de publicações de tradução suspeita. Não muito longe dali, nem no tempo, nem no espaço, encontrávamos a Zahar Editores, a mesma que anos depois se converteu em Jorge Zahar, editora cujo espólio foi parar, parcialmente nas mãos da LTC – dado importante, porque se trata da transmissão, não de um legado, mas de uma maldição. É neste período que a Zahar cumpre um papel que até hoje é colocado em revista, a de criar uma coleção de antropologia social cuja única rival no período fora uma outra, dirigida por Roberto DaMatta no seio da editora Vozes, de Petrópolis. Esta coleção editou, além da tese de doutorado do próprio DaMatta sobre os apinajés, clássicos como As estruturas elementares do parentesco de Claude Lévi-Strauss, Os Ritos de Passagem de Arnold Van Gennep e O processo ritual de Victor Turner indicando uma lógica de publicação algo mais generosa do que o exercício narcisista. Os livros dispunham de um tema em comum, a saber, a teoria antropológica moderna a respeito da ação ritual.

            Descendo a serra encontramos no catálogo da Zahar uma outra coleção sob direção de Gilberto Velho, recentemente falecido. No seu primeiro catálogo trazia uma série de livros que seguramente foram muito bem-vindos, como História social da criança e da família de Philippe Ariès, Uma teoria da ação coletiva de Howard Becker – amigo de Gilberto Velho e professor visitante no Museu Nacional -, Estigma, de Erving Goffman e Bruxaria, oráculos e magia entre os azande, de Edward Evans-Pritchard, este recentemente re-editado na mesma Zahar não sendo cedido para a LTC. Não devem ter faltado congratulações da comunidade de antropólogos dado o salto na oferta de bibliografia. Na época os cursos de antropologia ofereciam apostilas por falta de material nas bibliotecas e, mais, falta de material vertido para a língua portuguesa. Se a antropologia é hoje uma disciplina pobre, nesse período se tratava de um exercício de sobrevivência abaixo da linha de pobreza. Mas que se desconfie da esmola se generosa demais, ou se dadas repetidas vezes pela mesma fonte. Isto se chama endividamento.

            Afora a publicação de trabalhos de final de cursos ministrados por Gilberto Velho nessa mesma coleção ( nos livros Desvio e divergência e Arte e sociedade), não faltou citar um livro em especial? Livro que pautou parte dos debates da antropologia no país, especialmente nos anos 1990, quando 7 em cada 4 trabalhos de antropologia faziam menção ao conceito de descrição densa? Está ausente da lista que eu fiz o livro A interpretação das culturas, de Clifford Geertz. E sua mera omissão dessa listagem seria uma injustiça com a história da coleção supracitada exatamente no período em que a Zahar vivia seus dias heróicos de desbravamento – pacificação? E que assim sejam, os livros, as publicações e suas listagens. Afinal, sem este elenco devidamente alinhado é difícil escrever a história, senão com justiça, ao menos com justeza.

            Como todos os livros do ramo, em especial os que se prestam ao exercício da coletânea, A interpretação das culturas tem um índice. É nele que contabilizamos 9 capítulos com os quais a Zahar beneficiou a juventude da antropologia papagali. Afinal, a cavalo dado não se olham os dentes. Mas esqueçamos isso. Não se trata aqui de cavalo dado, mas comprado – ainda que comprado, como bem sabemos, diretamente do padrinho. Fossem contados os dentes o candidato a leitor de Clifford Geertz saberia estarem faltando nada mais, nada menos do que 6 capítulos do livro editado pela a editora Basic Books de Nova York, em 1973. Cavalo desdentado é cavalo doente. Eis a lista dos capítulos desaparecidos e, então reencontrados por essa pequena Comissão da Verdade. Capítulos sem os quais se fez um longo debate sobre a obra de Clifford Geertz no Brasil, não me pergunte como:

Capítulo 06: Ritual and social change: a javanese example.

Capítulo 07: “Internal Conversion” in Contemporary Bali.

Capítulo 09: After the Revolution: the fate of nationalism in the New States

Capítulo 10: The integrative Revolution: primordial sentiments and civil politics in the New States.

Capítulo 12: Politics past, politics present: some notes on the uses of anthropology in understanding the New States.

Capítulo 13: The Cerebral Savage: on the work of Claude Lévi-Strauss.

            Com uma lista dessas, é ocioso discutir a quantidade generosa de trapalhadas da tradução, de Fanny Wrobel. E fora ela mesma quem acaba furando o engodo, produzindo um evento ímpar na história da tradução nacional. Isso porque a única forma de descobrir o exercício do estelionato sem cotejar a edição da Zahar com o original é lendo uma passagem simplesmente engraçada, de tão vergonhosa, na página 08 da mesma edição.

            “Nos ensaios abaixo, há dois lugares em que essas considerações me parecem relevantes e nos quais fiz, portanto, algumas modificações no que havia escrito originalmente. O primeiro é nos dois ensaios da Parte II, sobre cultura e evolução biológica, onde a datação dos fósseis nos ensaios originais foram definitivamente superadas [sic.]. De uma forma geral, as datas foram situadas mais longe no tempo e, como essa mudança deixa meus argumentos centrais essencialmente intactos, não vejo qualquer prejuízo em introduzir novas estimativas. Não há qualquer sentido em continuar a dizer ao mundo que os arqueólogos estão encontrando fósseis de quatro a cinco milhões de anos. O segundo tem ligação tem ligação com o Capítulo 10, na Parte I*, “A Revolução Integradora”, onde o fluxo – se assim pode ser chamado – da história do novo Estado, uma vez que o artigo foi escrito no início dos anos 1960, torna a leitura de algumas passagens realmente esquisita.

*  Esse capítulo não consta desta coletânea. (N. da. T.)” (Nota da Tradutora).

            Ah!, a infinita ironia! Justamente na passagem em que Geertz informa ao leitor dados que alteram em algum grau o conteúdo e possivelmente o argumento de seus ensaios a postura injustificável da editora é revelada. Incorporaram ao texto publicado a citação de um capítulo que não fora, por fim, publicado. O leitor, contudo, não é informado sobre quantos capítulos, quais capítulos e mesmo qual a razão de uma edição tão radical e, como é evidente, porca. E que digam que isso foi em 1978, que já faz tempo, e então eu desafio o acusador a ir em qualquer Livraria Cultura de forma a investigar qual é o índice do livro então publicado pela LTC, sempre disponível e espelhado nas prateleiras.

(link para a décima terceira reimpressão da primeira edição, de 2008 :

http://identidadesculturas.files.wordpress.com/2011/05/geertz_clifford-_a_interpretac3a7c3a3o_das_culturas.pdf).

            Há quem diga que falar da Zahar deste período, em especial com relação a uma coleção de penetração tão pequena e em tempos de aventura editorial é equivalente a chutar cachorro morto. E que dizer que a LTC publicara o mesmo texto por oportunismo seria redundante. Pessoalmente eu considero a história desta edição o mais flagrante estelionato das publicações em antropologia do país. Especialmente porque alimentava, e ainda alimenta um grupo muito restrito de pessoas cuja profissão compõe um círculo pequeno de relações fortemente hierarquizadas, grupo ao qual pertenço. Ou pertencia, vai saber. Questionar abertamente os rumos deste tipo de publicação implica em geral em desemprego. Mas, fora o aparte, por que reviver uma história como esta? Por que agora?

            Ainda há pouco li Técnicas do observador: visão e modernidade no século XIX, de Jonathan Crary. Editado pela Contraponto, trata-se de um belo trabalho em que o ato de observar é posto em sua história a partir das formas objetivas de apreciação e instrumentalização da própria observação, seja ela científica, seja a partir de orientação. Obviamente que os aparelhos de correção e ampliação dos poderes de visão, assim como os estudos de psicologia da percepção fazem parte do ambiente conceitual do livro e, com eles, a visualização de esquemas, pranchas e objetos apresentados por uma extensa iconografia contabilizando 31 imagens apresentadas no corpo do texto. Não são meramente ilustrações, vale dizer, mas parte do argumento. A editora Contraponto, além de manter as ilustrações no livro, manteve-as no seu devido lugar preservando a emergência da imagem como parte do texto – alterar isso seria o mesmo que em um romance de W. G. Sebald, as imagens viessem num apêndice no fim do texto ou fossem simplesmente eliminados. Lido o livro de Crary pensei com meus botões que, ainda que seus argumentos fossem de um foucaultianismo entusiasmado que me incomoda, seu trabalho como historiador é algo que eu, nem mesmo nascendo de novo, faria. Decidi por bem ler um segundo livro dele que, felizmente fora publicado pela Cosac & Naify também neste ano de 2013. Felizmente?

            Editoras são empresas que vendem coisas. Nem sempre essa coisa funciona bem. Mas a queixa com relação ao produto frequentemente cai em uma fórmula esquizofrênica de comunicação. Quando algo vai mal com um leitor, com um crítico, a defesa se dá em nome da cultura e das letras – tudo feita em nome de um benefício público em que a editora é, obviamente, sua madrinha. Quando algo vai mal no seio de suas atividades internas, ela reconhece seu estatuto de empresa e as decisões são exclusivamente racionais e justificáveis porque são de ordem contábil. Como leitor, gosto de preservar a integridade do papel que me cabe, exatamente porque eu não tenho um setor que me defenda ao discriminar a pessoa física da pessoa jurídica. Leio e compro interessadamente. Leio e compro e, ao comprar sei que estou me aliando a uma empresa. Ao ajuda-la, ofereço algum suprimento de subsídios para que continue a fazer o que faz. Um exemplo. Não compro mais livros da Zahar, empresa que nunca fez retratação pública do caso em questão, e assim não quero que venha a se reproduzir como empresa. Caso precise de seus livros, o farei via sebos, bibliotecas, originais ou cópias irregulares – porque não quero correr o risco de sofrer estelionato de alguém que comprovadamente já o fez sem jamais tê-lo reconhecido. Não compro livros da Marin Claret, Landmark e, mesmo a Boitempo já deveria ter entrado na minha lista. Pela mesma razão. Hoje a Cosac & Naify entra nesta lista.

            Recebi o livro de Crary publicado pela mais moderna e arrojada editora nacional. A mesma editora que nos brindou com livros cujo desenho arrojado nos fez esquecer que estávamos lendo um livro. Um Bartebly que mofa com absoluta rapidez, um A fera na selva  de manejo ruim, um Zazie no metrô  com um papel frágil e uma encadernação de Guerra e Paz desenvolvido por quem seguramente não manuseia livros. Mas tudo isto são decisões editoriais que me fazem não comprar este ou aquele item especificamente. O problema foi que, ao ler o livro de Crary, ao menos as primeiras 100 páginas a situação é mais grave porque a editora me traiu como leitor de seus livros. Mas demorou para que eu me desse conta. No percurso da leitura,  vi-me tecendo analogias com um outro livro de um outro escritor, Martin Jay e seu Songs of Experience. O argumento de Suspensões da percepção, editado a preço alto (69 reais e 90 centavos, com papel inferior ao de outras publicações da mesma coleção) discute temas que tocam passagens da história moderna do conceito de experiência, tema de Martin Jay que, vale notar, não se utiliza de iconografia em seu trabalho. Mas em momento algum fiz conexões com o outro livro de Crary, e não tinha me dado conta da razão. A partir de uma conversa com Rafael Saldanha que fui informado que o livro publicado pela Cosac & Naify não continha a iconografia, que marca tanto o argumento de Crary quanto desenhos orientam a prosa de Valêncio Xavier. Repito. Fora Rafael Saldanha quem me informou da ausência da enorme lista de imagens que compõem o livro original quando quem deveria ter feito isso era a edição brasileira – não há sequer uma nota desastrada como a de Fanny Wrobel em A interpretação das culturas, um momento pândego de honestidade distraída. Nunca consegui traçar a analogia entre os livros do mesmo autor porque não são, obviamente, traduções de mesmo grau. Mas até qual ponto isso é, de fato, decisivo? Vejamos a partir de duas abordagens. Primeiro, quantitativa. Depois, qualitativa.

            Parte do expediente ao qual recorro daqui por diante segue necessariamente algo que Milton Ohata, editor da coleção Cinema, teatro, modernidade sugeriu. Segue abaixo a explicação dada pela editora, aquela que nos foi passada pelo Serviço de Atendimento ao Consumidor, endereçada a Rafael Saldanha:

“Olá, Rafael.

Foi uma decisão editorial: a maior parte das imagens na edição americana eram em preto e branco e baixa resolução, enquanto Crary entra muito nas questões das cores. Acrescentar imagens ao livro encareceria-o ainda mais (nos custos de produção, que inevitavelmente se refletiria no valor final do preço de capa que chegaria ao consumidor). Por fim, em tempos de internet, considerou-se que o leitor poderia procurar as imagens referenciadas no texto.”

            Fomos à internet. Fomos aos russos e seus sites que servem ao leitor como mascates providenciais, os mesmos que as editoras grandiosas e cheias de premiações detestam – quase na mesma medida em que desprezam seus leitores. Num destes sites consegui o empréstimo digital de Suspensions of Perception, livro publicado pela MIT (Massachussets Institute of Technology), edição da qual a Cosac, pela pena de sua tradutora Tina Montenegro, verteu a pesquisa de Crary para o português. Com a edição em mãos fiz a contagem de quantas imagens o leitor brasileiro foi privado. É possível que eu tenha errado, mas não creio que por mais do que por 5. No final das contas foram 110 imagens subtraídas sem qualquer aviso ao leitor que, de outra forma jamais saberia que elas já estiveram ali. E por que isso? Porque a remissão às imagens não é episódica ou ilustrativa. Ela é argumentativa. Assim, se a imagem não está lá o leitor não sabe sequer que ela compõe o acervo mobilizado pelo livro. Explico.

            Há momentos em que Crary é bastante didático indicando a imagem por via de citação explícita. Tomo aqui a edição feita pela Contraponto. Frases como tomemos, por exemplo, o seu Cesto com morangos ao discutir a incorporação de dispositivos óticos na pintura de J.-B. Chardin servem de índice. Lá está a pintura Cesto com morangos ocupando espaço no meio do parágrafo que, na mudança da página 66-67 interrompe a leitura forçando o leitor a passar os olhos pelo quadro enquanto lê, fazendo conexão imediata entre legenda e figura. Mas essa correlação não se dá sempre desta forma. No trecho do livro Técnicas do Observador em que Crary discute o impacto da fisiologia na discussão acerca da confiabilidade do aparelho ótico humano – passando por obras como as de Schopenhauer e Goethe -, o desenho de Nicholas-Henri Jacob no Traité complet de l’anatomie de l’homme, de Marc-Jean Bourgery (1839) não é citado no texto. O autor nos apresenta o tipo de exercício feito na observação da observação, no caso, como investigar as córneas  desde um aporte da fisiologia (página 83). Um rosto parcialmente desenhado tem as pálpebras de seu olho direito aberto por pinças e sua cabeça segura por, no total, cinco mãos sugerindo todo um aparelho e uma organização de técnicas e pessoas dando clareza ao argumento de que a investigação do universo fisiológico implica numa organização política. Não há remissão à ilustração em particular, mas o tema é o logro da fisiologia em meio à emergência das questões que Michel Foucault sintetizara no conceito de biopolítica. A articulação entre texto e imagem não é indexada. Ela é conceitual. Todas estas informações a edição da Contraponto nos oferece. Resta saber então quais informações a edição da Cosac & Naify subtrai do leitor que comprou gato, mas levou uma lebre para casa.

            Antes de mais nada, o leitor não sabe por onde passeou o pesquisador ao fuçar arquivos os mais variados. Sem imagens não há remissão aos arquivos a partir do qual os créditos das imagens são registrados. Mas obviamente que só isso não basta. É preciso entrar no livro e descobrir aquilo que o texto oferece de bandeja relacionando legenda e argumento, e quais imagens estão dispostas por correlação de caráter conceitual, isto é, sem menção explícita.

            A primeira coisa a ser dita diz respeito à resposta da SAC da Cosac & Naify que justifica sua estratégia de limar as imagens da edição final. Diz a mensagem que não ser questão de encarar a ausência das imagens como perda maior,  erecorrer ao expediente de excluir todas as imagens é justificável porque muitas das discussões de Crary versam sobre cores e a impressão seria em preto e branco, exatamente como se deu na edição da MIT americana. Antes de mais nada, o tema do livro é o problema da atenção como um conceito não somente da psicologia mas como de uma dada ordem política da sociedade disciplinar no capitalismo de fins do século XIX. Até a página 105 não há uma discussão sequer sobre o cores. Na verdade, o problema das cores está mais fortemente presente, isso sim, em Técnicas do observador, em especial no capítulo 3 (editado pela Contraponto). A outra questão é que uma parte ínfima das imagens disponíveis no livro não é originalmente impressa em preto e branco, dado que são poucas as pinturas que Crary discute no percurso do seu argumento. Nas contas, quase 70% das ilustrações são originalmente compostas em branco e preto. Não são quadros, em sua maioria, mas diagramas, ilustrações de livros e publicidade de época. Dito de outra forma, a decisão não foi tomada, obviamente, em favor do leitor. E isto, além de colocar em questão a justificativa a partir de uma doutrina das cores tomada por emenda, chama atenção para outro aspecto. A fortuna iconográfica de Suspensões da percepção não faz parte do espólio artístico mais evidente da história da arte, o que faz com que sua disponibilidade na internet seja fortemente reduzida, ao contrário do que entende o recado recebido por meu amigo Rafael Saldanha. Aliás, este é um recurso interessante, o expediente de transferir o esforço de recompor o livro ao leitor.

            Entendendo que as imagens são elementos componentes do argumento do livro, e não meramente ilustrações; e que muitas das imagens não são citadas, mas são implicadas no argumento da passagem onde estão localizadas; eu me pergunto se o que temos em mãos após desembolsar R$69,90 é propriamente uma tradução, e não uma adaptação de um trabalho original. Adaptação produzida com finalidade meramente contábil, e não didática como o fez a Ediouro com suas versões infanto-juvenis, sem pé nem cabeça, de livros como O Corcunda de Notre Dame. Adaptação que entrega algo incompleto, como o que fora feito com a primeira edição de Clifford Geertz no Brasil que, mais adiante seguiu sendo mal tratado ininterruptamente. E em meio a este ambiente hostil, adapt or die, caro leitor.

            Não sendo propriamente uma tradução, ou ao menos uma tradução incompleta que não informa o leitor daquilo que falta à edição; e uma informação veiculada via SAC sugerindo que o leitor se vire para encontrar as imagens eliminadas da edição, cabe perguntar: 1) tendo a Cosac transferindo o ônus da oferta e edição do produto de algo que é nitidamente um produto adulterado para o leitor; 2) se cabe ao leitor terminar a edição por via da internet; será que não é possível adaptar esta informação de forma a entender que o leitor deve se resolver inteiramente via internet? Inclusive para a aquisição do livro, digamos, por empréstimo digital uma vez que é um produto adulterado que está em questão, em vias de ser completado pelo leitor? Esta é a mensagem que a empresa tem a oferecer? Complete a edição você mesmo? Ligue os pontos?

            Não é nenhum segredo de Estado que a Cosac & Naify tem passado por alguns percalços financeiros e editoriais. Que muita coisa mudou e que o dinheiro em caixa já não é mais o mesmo. Que aliava bom gosto e design inovador com traduções bem pagas feita por gente do ramo produzindo livros de preço igualmente diferenciado. Enfim, um percurso que buscava imprimir um outro padrão de excelência que seguramente carregava consigo determinado ônus. Foi assim que se constituiu uma aliança interessante entre leitores e editora. A coisa cresceu a ponto de, há anos vermos no estande da mesma editora, na Feira do Livro que se dá na USP anualmente a maior aglomeração de compradores do evento. O nome disso é credibilidade. A decisão de eliminar parte importante do material gráfico em uma edição que vise oferecer a tradução de um livro não é grave. Grave é ter sido feita à revelia do leitor que, por essas e outras, passa a desconfiar do produto oferecido, da lisura da editora que já vinha pecando na tradução das notas de rodapé de obras já traduzidas para o português, feitas por via de citação das edições consagradas criando um sistema de indexação de obras muito longe de ser inquestionável. Num momento de crise o fundamental é não esquecer o que você faz e com quem você faz. E não seria por falta de alternativas. Não seria caro, e tampouco espetacular, por exemplo, um blog com as imagens devidamente indexadas com remissão numerada no livro; ou a mera informação sobre a decisão editorial tomada, assim como suas razões. Enfim, com a honestidade, o que já não parece ser compatível com a imagem de editoras que nutrem de maior reputação e dinheiro. E assim o catálogo começa a congelar por falta de interesse. E aí... e a editora Brasiliense que hoje agoniza, sozinha, em um estande na Feira de Livros da USP? Digo, no último dos estandes, nos fundos do derradeiro pavilhão, esperando alguém comprar um de seus míseros volumes da coleção Primeiros Passos, notadamente aquilo que resta. Ao deixar o leitor de lado na composição de livros, o leitor pode decidir deixar de lado a editora na composição da leitura.

Adapt or die.

*          *          *

            Em 2003 a revista Carta Capital publicou uma resenha do livro Testemunha Ocular, de Peter Burke. Na resenha, o tema fundamental fora a falta de cuidado pela editora encarregada da tradução, a Editora Universidade do Sagrado Coração (EdUSC). As ilustrações, indispensáveis para a compreensão do argumento do livro dada a abusiva remissão a um manancial de  imagens enorme, estavam colocadas fora de lugar e, muitas das vezes, eliminadas sem justificativa. A repercussão foi tão violenta que a mesma editora fez um recall dos livros, assumiu o prejuízo e o relançou no ano seguinte, devidamente ilustrado, em p&b, no mesmo papel reciclado com o qual começara a trabalhar no ano anterior. Eu ainda compro livros da EdUSC.

La diabolie: o negativo da história social da verdade

REICHLER, Claude. La diabolie. la séduction, la renardie, l’écriture. Minuit. Paris.

1979.

_____________________. L’Age Libertin. Minuit. Paris. 1987.

SHAPIN, Steven. A social history of truth : civility and science in seventeenth-

century England. University of Chicago Press. Chicago/London. 1994.

4-

            « Le libertin honnête doit savoir préserver l’autonomie de son for intérieur tout livrant son MOI social aux effets du dialogisme, et découvrir l’autre dans ses retranchements. » (Claude Reichler, L’Age Libertin)

            Posso jurar dizer a verdade. Bradar com todas as minhas forças, inclusive aquelas que em nada tem a ver com os músculos que me permitem falar. O juramento não altera o estatuto do problema de que dizer a verdade é uma aporia e que jurar não muda seu estatuto salvo como expressamente aceito. Jurar pertence ao campo performático em que o que é dito não descreve coisa alguma e que, portanto, não está sujeito a verificação e, por isso, tampouco ao falseamento. Posso não dar crédito a quem jura e isso em nada tem a ver com o que se disse – “eu juro” – mas sim com outra gama de relações. E isto não permite que eu possa voltar à primeira expressão com maior ou menor felicidade.  “Eu disse a verdade” também não acrescenta a qualquer descrição informação alguma quando digo; “a língua pirahã opera sem quantificadores”, ou “não existe avaliação estatística válida que opere somente com duas variáveis”, ou mesmo “o livro está sobre a mesa”.

            Assim sendo, a ênfase e o juramento só atestam minha convicção e minha disposição em atestar comprometimento com o que eu disse sem que tenha aprimorado qualquer elemento rumo a uma maior especificação quanto ao evento ou objeto descrito. De uma certa forma a sentença original segue no escuro ou, na melhor das hipóteses, sob a luz disponível. Há quem diga que responder a uma sucessão de proposições válidas expostas de forma, e na ordem adequadas poderia oferecer algum grau de correspondência algo satisfatória. Ao mesmo tempo há aqueles para quem o juramento terá bastado. Ainda assim, há um componente delicado que implicará numa economia política do discurso pois, se por um lado aceitar o juramento pode soar ingênuo, por outro lado aceitar a mera existência de algo como “pirahãs”, “estatística e variáveis” e “um livro sobre a mesa”- o livro, ainda que conhecido, pode ser uma sorte de gavagai – atesta igualmente confiança. As sentenças que correm risco de serem aceitas como verdadeiras são aquelas em que é possível depositar confiança, dar crédito no sentido rigoroso do termo, servirão para uma troca futura, seja para utilizar numa segunda demonstração, seja para cobrar a palavra ou a ausência da mesma, de quem quer que tenha jurado. E é neste nível de elaboração em que estamos. Importa tanto que uma sentença seja verdadeira quanto ela possa circular enquanto tal.

            Este, quero crer, é o pano de fundo para uma reflexão que se permite ser uma história social da verdade em que a justiça a uma determinada sentença é feita na medida em que uma determinada ordem social se compromete com a boa vida futura.

            “Social order would be impossible unless on were morally enjoined “to stand one’s world in all promises and bargains”. The foundations of justice was faithfulness, “which consists in being constantly firm to your word, and conscious performance of all compacts and bargains”. To be sure, the obligations to keep a promise was not absolute; for example, if keeping it was likely to injure an individual or society, one might have no legitimate commitment. And persons “overawed by fear” or otherwise unfree when they made a promise were not deemed to have entered into a moral commitment. Yet, like other Greek or Roman social theorists, Cicero understood that social order utterly depended upon trust being rightly reposed in morally bound truth-tellers and promise-keepers. Liars and dissimulators threatened the moral fabric of society: they were “knaves” and their actions were “attended with dishonor.”(Shapin, 1994:09)

           

            Lembrando que a dissimulação e a mentira só são uma vez que identificados como tal – o que demanda haver algum método – é preciso retornar então que enquanto forem tratadas como verdade, circularão como tal. E é este o território da diabolia de Claude Reichler no qual o contrato, o acordo é reduzido à mera sucessão de palavras da parte de alguém que, como num juramento em falso que faz sem comprometimento interno, subjetivo, com o que foi dito; não juramento falso, mas juramento EM falso. Falar a verdade, ser reconhecido como tal, caminhar como um cidadão. Ao sugerir que uma sociedade é uma certa forma de distribuição dos saberes, do conhecimento implícito do mundo, e que a sociedade opera como uma certa técnica da razão (me valendo da leitura de Giannotti a respeito de Durkheim), falar a verdade implica num modo de participação e pertencimento em uma sociedade específica. Não como determinar imediatamente se estamos falando de uma determinada sociedade é nacional ou, de outra forma, uma associação de pesquisadores do cavalo-marinho. A verdade, a despeito da arquitetura soberba d’A Metafísica de Aristóteles pode ser somente um vocábulo, um atestado e, por isso, uma moeda de troca.

           

            “Georg Simmel recognized that truth-telling was “of the most far-reaching significance for relations among men”, and that social systems varied enormously in their tolerance for lying and distrust. Very simple societies were said to be relatively tolerant of untruthfulness, whereas deceit and distrust worked lethal effects on highly differentiated and interdependent modern societies. Modern life, Simmel said, “is a ‘credit economy’ in a much broader sense than a strictly economic sense.” (Shapin, op.cit.:14-15)

            Que não se perca o desenho de vista. Compreender a verdade como moeda de troca e, por isso, implicando-a  numa economia política do discurso – como descrito por Bruno Latour em Science en Action, ou Laboratory Life (com Steve Woolgar), ou em Histories of Scientific Observation, editado por Lorraine Daston e Elisabeth Lunbeck – é imperativo tomar nota quanto ao sistema de distribuição, isto é, compreender a rede que o movimenta assim como os dispositivos concernentes ao modo de pôr e tirar de circulação o que é atestadamente verdadeiro ou, respectivamente, notadamente falso. Isto leva-nos ao problema de não somente quanto ao saber-saber, mas também como obstruir e garantir a obstrução de indesejáveis – o que opera nas variações da censura e da etiqueta. Opera também, e isto não é menos importante, em uma determinada logística. Esta mesma logística implica não somente na circulação de discursos, mas de pessoas, coisas e, quando possível, animais, todos sujeitos à edição e, quando mais grave, censura e até mesmo excomunhão, como a de Jacque Lacan diante da Sociedade Psicanalítica Francesa. Isto porque, assim como variam a censura e a etiqueta, variam os relatos que serão, de alguma forma, postos em graus de confiabilidade – o que seria de “ trust” sem  “doubt”?  e de “doubt” sem a crítica, isto é, um método de certificação a posteriori baseada, obviamente, em um sistema a priori?

           

            “Reports may vary because individuals are differently situated, in space and time (e.g., you were not present when the phenomena were on display), because observational conditions vary (e.g. cloud cover obscured your sight of the comet), or because others may be observing from different forms depending upon the face which one looks).  One observer or the other may lack a requisite aid to perception (a telescope or one sufficient quality), or may, in extreme cases, be suffering a delusionary or hallucinatory condition.”(Shapin, op.cit.:31-32)

            E a condição alucinante é o primeiro passo para chegarmos a versões algo mais suaves do problema, para as quais convém chamarmos de interpretações.