O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan. 1990 [1913].

STRATHERN, Marilyn. O efeito etnográfico. Cosac & Naify. São Paulo. 2014.

5- O selvagem como filósofo é uma das fórmulas mais recorrentes e presentes na longa discussão a respeito do estatuto da mitologia, e da positividade dos mitos, para não dizermos sobre a proliferação de mundos e pontos e vista que se enunciam como disciplinas de caráter etno, este prefixo que segue exercendo o fascínio dos mundos derivados – música étnica. Para além de discussões metodológicas que pedem para que se siga o nativo (follow the native)  de forma a levar a sério o que o nativo diz – coisa que, creio, merece a cautela metodológica sugerida por Edmund Leach, a de que há muito de meramente justificatório no ato de comunicação da alteridade-, a dimensão excelente para a discussão do tópico philosophy of life parece ser melhor condensada no embaraço metodológico da discussão proposta por Marshall Sahlins a respeito de como pensam os nativos. Contudo, ainda que O ramo de ouro participe do esforço moderno de contar a história da razão – que também desemboca mais adiante na história do Ser -, ele adentra no universo das formas que mimetizam formas com um volume e envolvimento particulares. A semelhança, antes de tudo, acontece como tal e, num primeiro momento, é isso que importa. Talvez por isso, ainda que tenha me utilizado do jargão de Marilyn Strathern – out of context – eu tenha me afastado tanto daquilo que é matéria de discussão de seu ensaio sobre Frazer, para todos os efeitos muito interessante mas, ao mesmo tempo, mais datado do que O ramo de outro parece ser – mais dedicado em especular do que em acontecer.

A despeito disto, o ensaio de Marilyn Strathern consegue produzir um efeito que é o mais interessante, que é quando a imagem acontece – este um dos temas de tantos outros trabalhos dela, presentes em coletâneas como Property, substance and effects e O efeito etnográfico. Em seu Out of context (Strathern, 2014) vemos como Frazer aos poucos se transforma em uma personagem estranha e em como, paulatinamente, O ramo de ouro devem um livro ilegível. Como um intelectual moderno à toda prova, ele foi reduzido a um estilo e a uma forma de exercício de autoridade que, para além de etnográfica, é propriamente colonial que, como bem sabemos, é onde a selvageria realmente acontece. E Frazer, ilegível, se transformou em um selvagem. Não do mesmo tipo que os botocudos desnudos ou as formas elementares warramunga, mas daquele passado sombrio em que andávamos em hordas invadindo a vida e o território alheio promovendo destruição em caos em nome das mais nobres aspirações como o progresso da inteligência e moral humanas. Barbarismo. Frentes de expansão do capital.

Convém perguntar se a negação de Frazer, não como um passado distante mas como um presente que deve ser confrontado como presença; e O ramo de ouro como um livro de coisas que acontecem, com a licença de Daniel Pelizzari, não repete o mesmo tipo de recalque que os intelectuais modernos conseguiram, com algum sucesso, se desembaraçar. Como a parte hedionda que por fim coube à crítica moralizar ao ponto de se transformar em algo insuportável, esta outra face do ininteligível. Convém perguntar how Frazer thinks. Por nenhuma razão de dignidade especial que não ele ser responsável por um  livro de coisas que acontecem:

“Before Cherokee braves went forth to war the medicine-man used to give each man a small charmed root which made him absolutely invulnerable. On the eve of battle the warrior bathed in a running stream, chewed a portion of the root and spat the juice on his body in order that the bullets might slide from his skin like drops of water. Some of my readers perhaps doubt whether this really made the men bomb-proof. There is a barren and paralyzing spirit of skepticism abroad at the present day which is most deplorable. However, the efficacy of this particular charm was proved in the Civil War, for three hundred Cherokees served in the army of the South; and they were never, of hardly ever, wounded in action.” (Frazer, 1990:146-147).

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan. 1990 [1913].

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. Cosac & Naify. 2003 [1950].

TAUSSIG, Michael. Mimesis and alterity: a particular history of the senses. Routledge. Nova York. 1993.

4-

Michael Taussig é explícito ao enfatizar que Hubert & Mauss redigiram notas críticas a respeito da teoria da magia de Frazer como se fosse algo muito importante de se ressaltar. E é. Por uma ou outra razão, seu esboço de uma teoria geral da magia, de Taussig, não pôde ficar impávido diante da cena das páginas se desdobrando em páginas, notas e a diferença enorme entre as relações fora de contexto de Frazer e aquelas de Hubert & Mauss. Estar fora de contexto pode significar muitas coisas e, obviamente, ler Frazer no contexto de sua citação é, ainda assim, a forma de ler Frazer segundo Frazer, ele mesmo. Como imitação sem que com isso haja qualquer nota mais substantiva que assuma ares de filologia, uma das especialidades de Marcel Mauss. E que isto não seja lido como qualquer intenção de imitar da parte dos pesquisadores franceses, como se a modalidade de imitação à qual me refira dependesse disso. Talvez esta seja uma forma impessoal pela qual seja possível ser contemporâneo; e que isto seja uma das aproximações possíveis para o que pode ser dito a partir do conceito de cultura – e a nacionalidade se transforma em nada mais, e nada menos, do que uma rima em comum, segundo a máxima de Joseph Jacotot, ou simplesmente normas de etiqueta que propiciem relações de troca.

Há, obviamente, vida antes de Frazer para que ele seja considerado o presidente honorário, membro fundador de uma linhagem. Mas, tal como vemos na abertura do ensaio de Hubert & Mauss, Frazer especifica o problema da magia de forma a se transformar no original a partir do qual os termos associados sejam elencados - eis um dos fundamentos da atividade crítica filológica - numa linhagem de sucessão. Assim, Edward Burnett Tylor é reconhecido como quem, em Primitive Culture, estabeleceu a primeira teoria da magia a partir dos prolegômenos da magia simpática. O detalhe é que sua teoria da magia não atingiu de forma alguma a dimensão de uma teoria geral, isto é, que pudesse ser generalizada em uma diversidade de campos e acontecimentos. Tylor se atém demasiadamente àquilo que corresponde ao animismo, o que é verdadeiramente um outro tema de discussão. O terceiro excluído está excluído, mesmo quando existente.

“Com Frazer e Lehman, chegamos a verdadeiras teorias. A teoria de Frazer, tal como exposta na segunda edição de seu O ramo de outro, é, para nós, a expressão mais clara de toda uma tradição para a qual contribuíram, além de Tylor, sir Alfred Lyall, Jevons, Lang e também Oldenberg. Mas como todos esses autores concordam, sob a divergência das opiniões particulares, em fazer da magia uma espécie de ciência antes da ciência, e como é esse o fundo da teoria de Frazer, é desta forma que nos contentaremos em falar primeiramente. Para Frazer, são mágicas as práticas destinadas a produzir efeitos pela aplicação das duas leis ditas de simpatia, lei de similaridade e lei de contiguidade, que ele formula do seguinte modo: “O semelhante produz o semelhante; as coisas que estiveram em contato, mas que já não estão mais, continuam a agir umas sobre as outras como se o contato persistisse”. Pode-se acrescentar como corolário: “A parte está para o todo assim como a imagem para a coisa representada”. Desse modo, a definição elaborada pela escola antropológica tende a absorver a magia na magia simpática. As fórmulas de Frazer são muito categóricas a esse respeito; elas não permitem nem hesitações, nem exceções: a simpatia é a característica necessária e suficiente da magia; todos os ritos mágicos são simpáticos e todos os ritos simpáticos são mágicos. (Mauss, 2002:50)

Que se entenda muito bem que não é com relação à magia que Hubert & Mauss devem tecer comentários críticos a respeito de Frazer. Tendo a dizer que teriam muito pouco, ou quase nada a acrescentar ao que oferece, efetivamente, O ramo de ouro. É com relação à religião que a tensão cresce, com relação à qual a magia se transforma num conceito negativo, isto é, o ato que faz cessar a conciliação religiosa o que faz de Frazer alguém que lhes atravessa o caminho. Visto por este ângulo, a teoria da magia de Hubert & Mauss é derivação de uma teoria da sociedade, o que não é nenhum escândalo lógico haja vista a relação com outro ancestral, outro original que é Émile Durkheim, talvez o verdadeiro original para a qualquer imitação impregnada nas formas do ensaio sobre a magia. Isto porque, ao contrário do que encontramos em Frazer, o que lemos na teoria geral da magia é o enquadramento homogêneo das fórmulas em relações de causa e efeito que se impõe, antes de mais nada, na teoria de sociedade que lhe é afim. Afinal, estamos no terreno do fato social das Regras do método sociológico no qual todo fato social só pode ser antecedido por um outro fatos sociais; e que sendo a magia um ato de tradição, e portanto social, só pode ser precedido por um outro fato social, não necessariamente um ato mágico. Há aqui uma fortíssima jurisdição em que a magia acontece somente sob licença, não podendo jamais ser entregue ao plano do mero acontecimento.

Obviamente que o fiel da balança é o conceito de religião. Ou de sociedade. Ou qualquer conceito que se pretenda ser uma generalização e que, mesmo que no encontro marcado com selvagens ou outra forma de sofismo – todos os selvagens são, ou bárbaros, ou sofistas ou selvagens; nesta analogia há muitas conexões de tipo a parte está para o todo assim como a imagem está para a coisa representada. E que não se entenda que por generalização o problema está meramente em propriedades formais que trafegam como conceitos na história das idéias. Isto porque a história das idéias não se move só, e tampouco somente no tempo. Caminha no espaço, adentra em territórios inóspitos que atacam com a força de enxames de mosquitos na pele branca, fundamentalmente como parte da tripulação ou passageiro de barcos como os que avistados pelos três chocó perto da ilha Encantamento. Metáforas são meios de transporte.

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

DAGOGNET, François. Philosophie de l’image. J. Vrin. Paris. 1986.
FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan.1990 [1913].

KAFKA, Franz. Um médico rural. Brasiliense. São Paulo. 1993.

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. Cosac & Naify. 2003 [1950].

TAUSSIG, Michael. Mimesis and alterity: a particular history of the senses. Routledge. Nova York. 1993.

3-

As histórias que Taussig narra; e no final das contas trata-se de uma colagem algo dadá de narrativas em que o tema da semelhança toma forma replicando de alguma forma o método de retirar do contexto e fazer valer a relação por algum meio em que seja possível fazer viger a semelhança. É uma arte da magia que, contudo, trata Frazer como remanescente de outra coisa cujas ruínas, na verdade traços no papel, permitem outra forma de aceder ao selvagem, tão ambíguo quanto o sacerdócio praticado em Nemi. Selvageria delicada de uma história particular que não cessa de produzir transportes entre o selvagem e o civilizado que, numa variação da história natural humana faz da animalidade uma forma de narrá-la. Afinal, selvagem mesmo que vitoriano, humano. O chimpanzé de Um relatório à academia, de Franz Kafka é talvez o símbolo perfeito para este outro passo rumo a uma teoria da magia que não abre mão da história natural, ainda que seja de um tipo particular – em primeira pessoa, o chimpanzé já não é mais macaco mas ainda se lembra que, de alguma forma, o foi. O macaco se foi para que pudesse, todavia, ser lembrado nessa variação individuada da seleção natural em que o que resta como memória é, sugestivamente, o tendão de Aquiles.

“Falando francamente – por mais que eu goste de escolher imagens para estas coisas – falando francamente, sua origem de macaco, meus senhores, até onde tenham atrás de si algo dessa natureza, não pode estar tão distante dos senhores como a minha está diante de mim. Mas ela faz cócegas no calcanhar de qualquer um que caminhe sobre a terra – do pequeno chimpanzé ao grande Aquiles.” (Kafka, 1991:58)

Esta não é uma história natural avant la lettre. E como epígrafe que é para Mimesis and alterity, não é exatamente o bucolismo de Virgílio. Contudo, parece nos transportar para o mesmo lugar, caso consideremos que lugar aqui não é meramente paisagem. É um meio.

O macaco apelidado de Pedro Vermelho por causa do primeiro tiro que levou ao ser capturado, que lhe deixou uma cicatriz vermelha numa das maçãs do rosto. Gostaria de dizer que a fotografia captura a imagem de forma similar, mas ainda estamos num reduto particular de uma certa história natural, a dos sentidos. Ainda que trágica em diversos de seus contornos, e a captura do chimpanzé em vias de deixar de ser macaco é um destes desdobramentos, a unidade antropológica não deixa de assumir um caráter ridículo a partir do qual desenha-se o motivo de que toda antropologia é redigida com mãos de comediógrafo, ou cede a tentação teológica. Pedro Vermelho, que detesta ser chamado assim -  o tiro marcara sua pele de vermelho para sempre – é muito claro ao dizer que a viagem feita no cargueiro da companhia Hagembeck, que muito bem poderia ter no convés uma personagem de Joseph Conrad aguardando a aparição de um cúmplice secreto; mais especificamente, que a viagem feita no caixote é, tal como ele se lembra, o momento decisivo em que deixara de ser macaco.

“Sobrevivi a esses tempos. Surdos soluços, dolorosa caça às pulgas, fatigado lamber de um coco, batida no crânio na parede do caixote e mostrar a língua quando alguém se aproximava – foram essas a primeiras ocupações da minha nova vida. Em tudo porém apenas um sentimento: nenhuma saída. Naturalmente só posso retraçar com palavras humanas o que então era sentido à maneira de macaco e em consequência disso cometo distorções; mas embora não possa mais alcançar a verdade de símio, pelo menos no sentido da minha descrição ela existe – quanto a isso não há dúvida.” (Kafka, 1993:60)

A busca pela saída do caixote não significava, contudo, busca da liberdade. Esta confusão não pode ser feita pois deixaríamos de prestar atenção naquilo que distingue o chimpanzé dos humanos que logo mais ele veria, especialmente no ambiente circense – a forma particular de nos exibirmos juntos a outros tantos animais encaixotados que, parece, acedem a um nível de relação humano que faz arrastar uma sorte de calcanhar de Aquiles da semelhança. Não se imagine contudo, mais uma vez, que o tema da saída é o mesmo da liberdade. Este erro nos faria cair no ridículo.

“Tenho medo de que não compreendam direito o que entendo por saída. Emprego a palavra no seu sentido mais comum e pleno. É intencionalmente que não digo liberdade. Não me refiro a esse grande sentimento de liberdade por todos os lados. Como macaco talvez eu o conhecesse e travei conhecimento com pessoas que têm essa aspiração. Mas no que me diz respeito, eu não exigia liberdade nem naquela época, nem hoje. Dito de passagem: é muito frequente que os homens se ludibriem entre si com a liberdade. E assim como a liberdade figura entre os sentimentos mais sublimes, também o ludíbrio correspondente figura entre os mais elevados. Muitas vezes vi nos teatros de variedades, antes da minha entrada em cena, um ou outro par de artistas às volts com os trapézios lá do alto junto ao teto. Eles se arrojavam, balançavam, saltavam, voavam um para os braços do outro, um carregava o outro pelos cabelos presos nos dentes. “Isso também é liberdade humana”, eu pensava, “movimento soberano”. Ó derrisão da sagrada natureza! Nenhuma construção ficaria de pé diante da gargalhada dos macacos à vista disso.” (Kafka, 1993:61)

Não nenhuma saída moral, metafísica, saída que buscava era de ordem psicomotora. Não se entenda, todavia, tratar-se de fuga. A saída fora imitar os homens do barco produzindo uma sorte de solução em que a relação com o original se perde. Um macaco imitando um homem é, mais uma vez, uma forma de borrar a indistinção confundindo formas de anterioridade; o macaco que imita o homem é, por sua vez, seu ancestral e, de alguma forma, provavelmente filogenética, é sua imitação. Nesta que é uma história particular dos sentidos, a mimesis é um problema que se enquadra nas digressões da história natural. Não em geral, mas uma particular – aquela em que o macaco que toma aulas de humanidade com humanos, e os imita com vistas na saída do caixote, infecta os humanos com sua imitação tentando-os a voltarem a ser macacos. Tudo muito confuso, muito arriscado. Não é por acaso que o platonismo, identificado grosso modo por François Dagognet (1986), suspeita tão abertamente dos artifícios da semelhança que, por via das dúvidas se aplica na censura aos poetas e, mais adiante, aos selvagens e seus ares pagãos cheios de sensualidade. Melhor não. Muita tentação.

A idolatria da imersão na mímesis tem em Michael Taussig um outro capítulo em que a magia simpática, com relação à qual proliferam remissões ao passado arruinado da antropologia de James George Frazer, converte o humano em macaco. Não qualquer macaco, mas aquele que vê as coisas mais engraçadas sendo feitas em nome da liberdade. É o homem branco quem é convertido em formas artesanato Cuna[1], história esta que se desdobra em inúmeras outras histórias cujo contexto é a mera convertibilidade de uma história em outra pela analogia que o contato entre elas produz. Obviamente que não é qualquer contato que entra em questão, mas os dotados de poder suficiente para estabelecer o tipo de semelhança que reitera a diferença entre os termos com poder ainda maior. O poder da evocação da semelhança, e da provocação de semelhança, dada a censura platônica perene e seu poder teológico, não poderia ser de outra ordem que não da magia, o que de outra forma não senão uma concepção mais apurada e detalhista de difusão. E dentre outras coisas é O ramo de ouro, de Frazer, que Taussig difunde:

“I am well aware that mimesis, or at least the way I am using it, is starting to spin faster and faster between opposed yet interconnected meanings, and yet I want to push this instability a little farther by asking you to observe the frequent interruptions and asides, changes of voice and reference, by which this text on the Emberá, so manifestly a text about us too, breaks up intimations of seamless flow that would immunize mimetic representation against critique and invention. Didn’t Valentin say – indeed make quite a point of it, when you consider his short and concise description – that the captain of the modelboat had neither had neither head or neck, and that one of the crewmen had no feet? With this replica of the boat and its gringo spirit crew we have mimesis based on quite imperfect but nevertheless (so we must presume) very effective copying that acquires the power of the original – a copy that is not a copy, but a “poorly executed ideogram”, as Hneri Hubert and Marcel Mauss, in the early twentieth century, put it in their often critical discussion of Frazer’s theory of imitation.” (Taussig, 1993:17).

Os barcos em questão dizem respeito ao ensaio de Stephanie Kane sobre o “efeito MacArthur” entre os Chocó em dissertação defendida em 1986, em Austin, Texas (USA); pesquisada na península Daríen, no Panama durante os anos 1980. Valentin é um índio chocó quem conta uma história de sua infância em que seu avô, seu tio Bernabé e ele, quando próximos da ilha Encantamento rumo ao rio Congo, avistaram um barco cheio de homens brancos o qual tentaram alcançar à canoa, no que não conseguiram. Em meio ao rastro do odor de gasolina, o avô, que era um xamã, decide voltar porque o barco não era outra coisa senão coisa do diabo. Então, eu estou contando a edição de Taussig, que conta a história da história contada por Kane. Difundimos na esperança de que o ato narrativo carregue consigo semelhança, a mesma que, em um momento fortuito, seja possível reconhecer a mesma história quando em contato com uma outra fonte que não faça parte desta cadeia – como seria a versão vista desde fora do barco que carregava o macaco Pedro Vermelho; e o rio Congo ficasse do outro lado do Atlântico. No Congo.

A história de Valentin segue no curso em que o adoecimento dos três chocós a partir do que o avô, xamã, captura a imagem do barco cheio de gringos em uma miniatura em que o capitão não tem cabeça ou pescoço e sua tripulação, não tem pés. Muito fácil transportar esta história para o português e ter um acesso materialista dos mais agressivos que afirma que histórias de magia, de fantasma, etc., são por fim, sem pé nem cabeça. Que sejam, este não é o ponto. Muitas histórias não tem cabeça, como a da Revolução Francesa, e fazem muito sentido. As que não tem pés são mais raras. E todavia, este é o tipo de história que preenche dois volumes inteiros de um livro que se impôs como um clássico da antropologia social moderna. Na verdade, dois. Hubert & Mauss são difusores de Frazer e igualmente praticantes da arte de contar histórias fora de contexto.

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[1] “The problem that I want to take up concerns the wooden figurines used in curing. Cuna call them nuchukana (pl.; nuchu, sing.), and in Nordenskiold and Pérez text I find the arresting claim that “all these wooden figures represent European types, and to judge by the kind of clothes, are from the eighteenth and possibly from the seventeenth century, or at least have been copied from old pictures from that time”.” (Taussig, 1993:03).

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

KAFKA, Franz. Um médico rural. Brasiliense. São Paulo. 1993. (trad. Modesto Carone)

TAUSSIG, Michael. Mimesis and alterity: a particular history of the senses. Routledge. Nova York. 1993.

2- Esta forma de indistinção relativa e parcial serve de motor para uma longa exposição daquilo que Frazer chama de arte da mágica, a mesma exposição que vem a servir como documento de base para o Esboço de uma teoria da magia de Mauss e Hubert. Um meio que permite com que civilização e selvageria sejam postos num plano de indistinção e cujas ruínas permitem que o antropólogo possa se transportar até esta mesma zona de indistinção relativa serve como ambiente privilegiado da teoria da mimesis de Michael Taussig (1993) que não obstante ser uma história particular dos sentidos, e não uma história geral, parte da premissa de que esta mesma história é antes de tudo atrelado às formas de corporificação – de presença, o meio de relação.

As histórias que Taussig narra, e no final de contas se trata de uma colagem algo dadá de narrativas em que o tema da semelhança toma forma replicando de alguma forma o método de retirar do contexto e fazer valer a relação por algum meio em que seja possível fazer viger a semelhança. É uma arte da magia que, contudo, trata Frazer como remanescente de outra coisa cujas ruínas, na verdade traços no papel, permitem outra forma de aceder ao selvagem, tão ambíguo quanto o sacerdócio praticado em Nemi. Selvageria delicada de uma história particular que não cessa de produzir transportes entre o selvagem e o civilizado que, numa variação da história natural humana faz da animalidade uma forma de narrá-la. Afinal, selvagem mesmo que vitoriano, humano. O chimpanzé de Um relatório à academia, de Franz Kafka é talvez o símbolo perfeito para este outro passo rumo a uma teoria da magia que não abre mão da história natural, ainda que seja de um tipo particular – em primeira pessoa, o chimpanzé já não é mais macaco mas ainda se lembra que, de alguma forma, o foi. O macaco se foi para que pudesse, todavia, ser lembrado nessa variação individuada da seleção natural em que o que resta como memória é, sugestivamente, o tendão de Aquiles.

“Falando francamente – por mais que eu goste de escolher imagens para estas coisas – falando francamente, sua origem de macaco, meus senhores, até onde tenham atrás de si algo dessa natureza, não pode estar tão distante dos senhores como a minha está diante de mim. Mas ela faz cócegas no calcanhar de qualquer um que caminhe sobre a terra – do pequeno chimpanzé ao grande Aquiles.” (Kafka, 1991:58)

Esta não é uma história natural avant la lettre. E como epígrafe que é para Mimesis and alterity, não é exatamente o bucolismo de Virgílio. Contudo, parece nos transportar para o mesmo lugar, caso consideremos que lugar aqui não é meramente paisagem. É um meio.

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan.1990 [1913].

 

DIDI-HUBERMAN, Georges. A imagem sobrevivente: história da arte e tempo dos fantasmas segundo Aby Warburg. Contraponto/Museu de Arte do Rio. Rio de Janeiro. 2013

The Golden Bough, J. M. W. Turner, 1834.

1- Talvez eu esteja fazendo arranjos que tirem as coisas do contexto e, mesmo, não estou seguro de que o contexto vá garantir alguma coisa que não seja uma autoridade que o contexto não teria e, ainda assim, transferiria para aquilo que apresento como material de leitura. Por vezes parece ser necessário ser somente uma alusão ao entorno e seus elementos constitutivos determinantes, o tipo de tirania que a noção de causa aplica às disciplinas históricas. Não que a causa não exista, não que não faça sentido, mas porque provoca um excesso de sentido quando o que se busca é simplesmente apresentar um acontecimento. E quanto a isso, o contexto diz muito pouco, ainda que permita com que as hipóteses de uma determinada pesquisa não sejam generalizadas. Aliás, generalizar é tirar de contexto. Traçar analogias, igualmente. Tirar do contexto demanda, obviamente, algum tipo de transporte que, em outra época era outro nome para metáfora. Metáfora é uma forma de tirar de contexto que, para tal, se mobiliza por saltos de semelhança. E este é, de certa forma o expediente da magia e, ao mesmo tempo, da antropologia de James George Frazer. Metodologia e objeto se confundem no Ramo de Ouro, na proliferação selvagem de receitas de magia cuja fonte cobre toda bibliografia possível buscando compreender, em seus primeiros dois volumes, um evento particular: as regras de sucessão de sacerdócio no templo de Diana em Nemi.

Frazer retoma a relação própria de tantos historiadores modernos que, desde Volney vêem nas ruínas uma imagem do passado fazendo da sobrevivência das formas, rotas, uma espécie de sobrevivência – quando não uma espécie sobrevivente (Didi-Huberman, 2013).  Nemi, portanto, parece ter mantido, em algum sentido, a imagem do que a Itália fora nos dias de outrora quando a terra era habitada de forma esparsa, povoada com tribos de caçadores selvagens e pastores meditabundos (Frazer, 1990:08) que permitem induzir serem traços caracteristicamente italianos. O quadro de J. M. W. Turner homônimo ao livro serve como paisagem que permite reconstituir a cena da Itália ancestral, o mesmo Turner que sentia-se aliviado por ter vivido sua arte antes do advento e popularização da fotografia. Turner, à sua forma, era testemunha de um Itália ancestral que não era sua, nem por nacionalidade e tampouco por qualquer testemunho em primeiro grau. A sua Itália pagã é fruto das ruínas, as mesmas de Frazer que, em linhas gerais, a reconstitui por traços. Há muito tempo passado, há um intervalo gigantesco entre os dois momentos – sugerindo, obviamente, que haja algo que possa ser chamado de Itália no tempo de Ovídio que não seja, de alguma forma, um fantasma.

Este fantasma  verdeja em loureiros, oliveiras e cipreste; limoeiros e laranjais que compõe a cena bucólica tão apropriada para uma cena retirada de versos como os de Lucano, Ovídio e Virgílio – para citar somente aqueles vertidos para a língua portuguesa.

“However, it was not merely in its natural surroundings that this ancient shrine of the sylvan goddess continued to be a type or miniature of the past. Down to the decline of Rome a custom was observed there which seems to transport us at once from civilisation to savagery. In the sacred grove there grew a certain tree round which at any time of the day, and probably far into the night, a grim figure might be seen to prowl. In his hand he carried a drawn sword, and he kept peering warily about him as if at every instant he expected to be set upon by an enemy. He was a priest and a murderer; and the man for whom he looked was sooner or later to murder him and hold the priesthood in his stead. Such was the rule of the sanctuary. A candidate for the priesthood could only succeed to office by slaying the priest, and having slain him, he retained office till he was himself slain by a stronger or a craftier.” (Frazer, op.cit.:09)

Vemos que a temática do transporte está presente. E, como é próprio da imaginação vitoriana, o transporte nos leva para a selvageria e num movimento quase que imperceptível colige civilização e selvageria na mesma cena. A mesma Itália antiga que buscamos no templo de Diana em Nemi, cheia de bucolismo e beleza, é a que oferece esta forma de alternância selvagem de poder no exercício do sacerdócio da mesma Diana. O mais forte ou hábil deve perseverar numa variação quase que darwinista do sacer ocium; selvageria e sacerdócio em um meio que borra sua distinção. E no entanto, neste mesmo jogo, é quem sobrevive aquele que exerce sua função e leva adiante as regras de sucessão só para que venha a ser assassinado logo mais. Caso não morra, morre a tradição com ele.

O som e a fúria

Símbolo pátrio é de uma tal liturgia
que no momento do hino
só encontra par
- a força da antecipação -
no som do zíper se abrindo.

Inflamável, a trança da mãe - o discurso fúnebre de Herta Müller

MÜLLER, Herta. O discurso fúnebre in Depressões. Globo. Rio de Janeiro. 2010. trad. Ingrid Ani Assmann.

Eu não leio em alemão. E o que leio, soa a Naturwissenschaftslehre, inadequado para ritmo curto das frases testemunhais da prosa literária. Ainda assim, abri o livro. Era para ser uma coisa rápida. E foi. 

Não tive outra impressão senão que se tratava de uma ruiva. E que tudo não seria um grande pesadelo. Mas o Nobel ruiu quando, na última frase vertida para o português, li que o despertador tocou, que era sábado de manhã, cinco e meia. A última frase deveria ser sou ruiva e são cinco e meia da manhã. 

O sangue escorrido nos ombros na paisagem sórdida da guerra que emoldura o horror do velório, do discurso fúnebre que o conto todavia é, conduzido afinal pelas trança incendiadas da mãe vestida num preto transparente de certo erotismo mortuário. Este conto deveria ser Disgrace, deveria ser um romance, deveria se dar na África do Sul. Era algo enorme e, no entanto, interrompido à moda de um filme ruim, pelo despertador, às cinco da manhã. É só um conto que acaba rápido num tiro de fuzil metafórico.

Ruínas duram muito tempo em um mundo arruinado.

Mais respeito da próxima vez.