Matéria e Memória

"LEMBRA do auto-escárnio?
Pois é. Você matou."

- e você lê a sentença no silêncio em que é uma fórmula pela qual eu te acuso de algo.
- e você lê, só, em voz alta, e diz algo para si mesmo.
- e você lê em voz alta, bem ou mal acompanhado, e você acusa alguém.

E começa tudo de novo.


Lembra?

Pra sua informação

O Futuro e o Passado são formas
desonestas
de mentira -

"Voler le Musée d'Orsay", Refrator de Curvelo

dentre as quais
só há beleza na
prestidigitação.

Acídia

Não queira saber do mal que faz
o mal-estar em querer
e em querer saber o mal que é
querer saber do mal
que é o que é querer
e então
querer saber.

Porque querer, e querer tanto
que faça moinho a moenda da carne
é o afastamento.
Dotado.
Muito bem dotado,
o dote das distâncias mais largas,
as que conjugam - retas paralelas -
de forma que toda relação venha a ser
sempre
uma outra coisa que não o que logo é.
E adia.

Eis o abuso do sacrifício
a desfaçatez do genocídio encarnado
o Império de logo mais
o adiamento,
a vontade que existe pelo hiato
cuja promessa é a perenidade da esperança
que todavia nego.

Porque, seja o que for,
- doing is being -
o que é é o que há.
Querer é foder.

How ard you

Hi, how are you
é uma forma de perguntar sobre alguém
se está tudo bem
e este alguém é com quem
você conversa.
Mas se how for escrito com H maiúsculo
feito homens por aí
que circulam punhos e torcidas
como se fossem punhais e posições
que não as narradas pelo tópico do abuso
H maiúsculo pode ser uma forma
de chamar Howard de forma abreviada,
sem fazer uso de Howie,
o que será mais uma forma de gerar confusão
seguida pela conjugação verbal
que erra a pessoa
e repete o abuso
sem saber se pelo menos
você está ok com isso.

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

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WIENER, Norbert. Deus, Golem & Cia. Cultrix. São Paulo. 1971 

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Ora, se a conversão do funcionalismo em cibernética merecer maior atenção, o que se passa é que existe uma distinção importante entre figura e fundo que é, para todos os efeitos, fundamental. Porque é ela que destaca os momentos de relação em que a singularidade da imagem, quando afirmada, não implica na abdicação de sua possibilidade de permuta e circulação a depender do meio de transporte, isto é, o fundo que lhe serve de esteio, a convergência que culmina em ontogênese; a narrativa que coincide na filogênese. Quando percebemos que há uma possibilidade de permuta imagética que faz com que a narrativa da história das religiões mova entre as figuras de Artemísia, Diana e da Virgem Maria – esta é a hipótese de Frazer -, isto implica não somente em um sistema subjacente que conduz as transformações mas em uma variação da figura como variação da imagem como ela mesma e como padrão – que Norbert Wiener (1971:38-39) define como pictórica e operante, respectivamente. Os termos que ele utiliza não são tão importantes quanto o exemplo e as consequências do mesmo para fins da elaboração de um modelo.

Wiener discute no livro em questão a relação entre criação e criatividade, e de qual forma um objeto criado como máquina pode ele mesmo apresentar sinais de criatividade. É importante não esquecer que a discussão toda, produzida nas décadas compreendidas entre 1940-1970, está inundada de referencias à teoria da informação, aos investimentos da IBM em computadores capazes de jogar xadrez e aprender com os jogos passados produzindo pela primeira vez sistemas estocásticos artificiais – isto é, memória cujo registro de dados altera o sistema com relação à forma pela qual os dados futuros serão registrados; aprendizagem.

Qual imagem mítica mais poderosa para a discussão a respeito dos encantos da criação mecânica se não a de Pigmaleão e Galatéia? O artesão que concretiza a beleza ideal tem em suas mãos, após intervenção divina, a mesma imagem respondendo aos desígnios da vida. De figura à movimento, Galatéia é operante quando viva. A história de Pigmaleão é um dos pináculos poéticos do automatismo, e na versão de Wiener serve para encenar uma relação delicada entre criador e criatura que culmina em uma outra questão, o da relação entre o original e a cópia.

“Uma forma reprodutora pode construir a imagem de um modelo de um cabo de arma e este é suscetível de ser utilizado uma arma. Mas isso se deve ao fato de que a finalidade de um cabo de arma é relativamente simples. De outra parte, um circuito elétrico pode desempenhar uma função relativamente complexa e sua imagem, obtida à custa de impressoras aplicadas a tintas metálicas, é capaz de agir como o próprio circuito que representa. Os circuitos impressos são muito comumente empregados na moderna engenharia elétrica.”(Wiener, 1971:38-39)

Uma imagem que, por via da devida mediação, se transforma em uma outra imagem e que, por isso, opera. A relação entre as imagens não é, todavia, figurativa mas de modulação segundo certos padrões que podem muito bem ser abstratos e que tem como componente central sua convertibilidade, isto é, uma imagem conduz a produção da imagem seguinte sem necessariamente comprimir a analogia em elementos visíveis ainda que seu propósito seja produzir visibilidade ou, em caso de outras dimensões estéticas, formas perceptíveis. Assim:

“É possível, pois, obter imagens pictóricas e imagens operantes. Estas desempenham as funções do original e podem ou não assemelhar-se do ponto de vista pictórico, ao original. Semelhantes ou não aos originais, podem substitui-los em suas funções e isso é, de fato, uma similaridade de caráter mais acentuado. É segundo a perspectiva de semelhança operante que estudaremos a possível reprodução das máquinas.” (Wiener, op.cit.)

É assim que Diana vista do ponto de vista dela mesma, é uma estátua contrabandeada desde a Crimea até Nime mas que se converte num meio de relação entre Artemísia e Virgem Maria quando posta na escala da religião natural de forma que metaforicamente, tanto Artemísia quando a Virgem Maria sejam Diana sem que seja possível confundi-las quanto a sua figura.  

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

Diana - janela do Musée du Louvre; fotografia de Refrator de Curvelo

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FRAZER, James George. The golden bough: the magic art (2/13 vol.). Macmillan. 1990 [1913].

VIRGÍLIO.  Eneida. (trad/ Odorico Mendes). Ateliê/Unicamp. Campinas.2005.

Feliz ou infelizmente, Frazer não dispõe de nenhum cadáver a partir do qual ele possa conduzir qualquer elogio a Claude Bernard. No entanto, dispõe de documentos a partir dos quais recupera os poucos fatos que tramam uma cadeia de relações de espaço tempo com uma meia-dúzia de histórias que viraram escombros. Assim, a adoração à deusa Diana em Nemi fora instituída por Orestes quem, depois de matar Thoas, Rei da Queroneso Táurico (Crimea) traz consigo para a Itália sua irmã e a imagem da Diana Táurica escondida num feixe de gravetos. Uma vez morto seus ossos foram transportados de Aricia para Roma vindo a serem enterrados no templo de Saturno. A lenda táurica sugere que o estrangeiro que chegasse pelo mar seria sacrificado no altar da deusa, o que na Itália assumiu uma outra forma.

“Crescia no santuário de Nemi uma determinada árvore cujo galho algum poderia ser quebrado. Apenas um escravo em fuga tinha a permissão de, caso tivesse forças, tomar um dos seus ramos. Se bem-sucedido o escravo adquiria o direito de lutar uma justa com o sacerdote do lugar e, vindo a mata-lo, reinaria em seu lugar portando então o título de Rei do Bosque (Rex Nemorensis). De acordo com a opinião dos antigos o galho fatídico era o Ramo de Ouro o qual, reza a profecia da Sibila[1], Enéas arrancara antes de seguir em sua jornada rumo ao mundo dos mortos. A fuga do escravo representava, assim é dito, a fuga de Orestes, sendo o combate com os sacerdotes a reminiscência dos sacrifícios humanos outrora oferecidos para Diana Táurica. Observa-se tal regra, a de sucessão pela espada, nos tempos imperiais; dentre outras de suas atrocidades Calígula manda um rufião vigoroso assassinar o sacerdote por considerar que estivesse no ofício por tempo demais; e um viajante grego que visitava a Itália na era Antonina observa que naquela época o preço pela vitória em uma justa seguia sendo o sacerdócio.”(Frazer, 1990:11 – tradução minha)

Antes de mais nada, o segredo está na figura de Diana Táurica cuja imagem fora contrabandeada até Nime. Ela, protetora de homens e mulheres em gestação, garante de partos com boa chegada. As estátuas de bronze que passaram a adornar seu santuário carregam uma tocha na mão direita cujo fogo se encontra presente igualmente em uma lâmpada de fogo perpétuo no mesmo santuário com vistas na proteção do Imperador Claudius, fogo mantido e guardado pelas vestais. Os detalhes a respeito da matéria que mantinha o fogo estão arroladas em registro arqueológico que passam a ter maior relevância quando a discussão se encarrega de apresentar uma coincidência histórica quanto ao calendário das festividades em homenagem à Diana. Ainda que não conheça os detalhes sobre a conversão dos calendários, em especial do Justiniano ao gregoriano e como é que transitam as datas neste deslizamento, a festa em homenagem à Diana se dava no dia 13 de agosto. É em 15 de agosto que a Assunção da Virgem Maria é comemorada – a diferença de dois dias se repete em outro caso, em 23 de abril na festa de São Jorge que outrora fora o festival romano da Parília, no dia 21. Frazer deixa claro que celebrar a Assunção da Virgem visa proteger vinhedos e outras frutas (maçãs) que ele não especifica – fora de contexto. Este é o período em que muitas frutas estão amadurecendo, sendo portanto um período de colheita, domínio igualmente protegido por Artemísia. Entendendo que Artemísia é a antecedente grega da Diana italiana, é possível estender as relações que perpassam as duas figuras nas extremidades da cronologia. Se Artemísia é um similar de Maria no que diz respeito ao culto de proteção aos vinhedos e sua colheita, nada impede que a cadeia de analogias inclua Diana. A analogia é, obviamente, do culto, dos ritos e da relação com os ritmos cósmicos registrados em calendário. Não chegamos perto do limiar da interpretação dos símbolos em que a imagem é sinal de algo. Tudo o que temos é o local e a data do crime marcados pela ruína cerimonial em que a similaridade cumpre o papel de crime serial.

A história a ser contada envolve mais duas deidades menores sendo uma delas, Egéria, ninfa das águas claras, outrora amante ou esposa do rei Numa. Em Roma é possível encontrar, em Porta Capena, uma outra caverna igualmente sob domínio de Egéria, igualmente disposta aos ofícios das vestais. A outra deidade, igualmente retratada nos versos de Ovídio, é Virbius, que igualmente igualmente e nos mesmos versos, ao nome de Hipólito, o casto e justo tendo aprendido com o centauro Quirão as artes venéreas. Foi também parceiro de caça de Artemísia e levado à morte por deus do mar que apavorou seus cavalos quando viajava pelo golfo Sarônico. Diana, aqui, é quem traz seu amado de volta à vida enfurecendo Júpiter que convoca Hades para levar o mortal para o seu lugar de direito. Disfarçado, é levado a Nemi e fica sob os cuidados de Egéria. Assim, trata-se de uma associação ao redor de Diana cuja natureza é o caminho que a investigação deve seguir[1] e que Frazer não demora nada em afirmar qual seria, qual seu caráter a-histórico. Há uma classe de mitos que explica a origem dos rituais religiosos que não tem outra fundação que não seja a semelhança real ou imaginária que possa ser traçada entre a presente instituição e algum ritual que lhe seja estrangeiro (Frazer, 1990:21)? Diana de Nime é um padrão a partir do qual se impõe uma comparação que é antes de mais nada, artificial dado que o original de fato é da ordem da razão funcional. Não é Diana a origem, mas a partir dela é possível abstrair o fator original a partir do qual a história é repetição; a cópia cuja mimesis a faz se confundir com o original. Aliás, sem a noção de função é difícil imaginar esta concepção de mimesis em que o original não é uma forma, mas sim sua pulsão de informar, o que a cibernética vem a sugerir como sendo a dinâmica da informação [http://docurvelano.blogspot.com.br/search?q=Simondon].

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[1] A natureza desta associação permite que retomamos passagens como as abordadas por Brent Nongbri (2013), como a beatificação de São Josafá cujos apontamentos filológicos sugerem ser, na verdade, ou também, Sidarta. Sobre Hipólito lemos em The Golden bough: “”But the truth is” says Servius, “that  he is a deity associated with Diana, as Attis is associated with the Mother of the Gods, and Erichthonius with Minerva, and Adonis with Venus”. What the nature of that association was we shall enquire presently. Here it is worth observing that his long and chequered career this mythical personage has displayed a remarkable tenacity of life. For we can hardly doubt that the Saint Hyppolytus of the Roman calendar, who was dragged by horses nto death on the thirteenth of August, Diana’s own day, is no other than the Greek hero of the same name, who after dying over as e heathen sinner has been happily resuscitated as a Christian saint.” (1990:21).

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[1] “Anquísea e diva estirpe,/Descer a Dite é fácil; dia e noite/Seus cancelos o Tártaro franqueia: / Tonar atrás e à luz, eis todo o ponto,/ Eis todo o afã. Do reto Jove amados,/ Ou por virtude ardente ao céu subidos,/ Poucos, filhos dos deuses, o alcançaram:/ Medeia um bosque, e sinuoso em torno/Enfuscado o Cocito a espreguiçar-se./ Mas vezes duas se tranar a Estige/E a lôgrega morada ver cobiças/ Se tanto folgas do ímprobo trabalho,/ Ouve e à risca o executa. Árvore opaca, / Dicada à inferna Juno, oculta um ramo/ N’haste e nas folhas áureo: em vale umbroso/O encobre e fecha a denegrida selva. Sem que destronque o aurícomo rebento, / No Orco ninguém se interna: é dom que exige/E insistiu Prosérpina formosa./ Uma fora, brota o novo, e do luzente/ Metal frondesce a vara. Em alto a mira,/ Indaga, e achando-o respeitoso o apanhes; /Que, a te ser destinado, ele espontâneo/Logo te cederá; senão com força/ Nem duro ferro poderás sacá-lo. Porém, desta consulta enquanto pendes,/ Ai!, mal sabes que as naus te incesta agora/De amigo exânime o feral cadáver:/ No sepulcro o aposenta; em negras reses/ Enceta a expiação. É como aos vivos/ O ínvio reino sombrio e Estígias brenhas/ Hás de avistar.”  Calou-se, e os lábios cerra/ De olhos fixos, tristonho, eventos cegos/ A cogitar, a gruta Enéias larga: trilhando a pegada, o fido Acates/Volve iguais pensamentos. Sobre o sócio/Que, ao dizer da Sibila, enterrar devem(...”.)(trad. Odorico Mendes). Resta notar que Eneias é um escravo fugitivo em potencial que se tornou soberano de seu povo e que a sua entrada no reino dos mortos demanda o depósito de um morto igualmente. Há aqui um tipo de espelhamento entre ritual e narrativa que não se pode ignorar, especificamente porque é a matriz do texto de Frazer como acontecimento ele mesmo.

O meio de transporte: sobre a doutrina do similar e outros segredos.

8-

É inútil, contudo, reagir a Frazer repetindo a milonga da ignorância, dizer que ele não sabe do que é que está falando quando reduz à mera superstição a quase totalidade daquilo que ele chama de teoria da magia – isso Wittgenstein o fez com rendimento superior ao que eu poderia fazer. E no meu caso, fazê-lo implicaria em repetir Frazer naquilo que ele tem de menos admirável e redutor, o que é seguramente a forma mais fácil de transformá-lo na figura ilegível para a qual Marilyn Strathern chama a atenção, quando os modernos se convertem nos selvagens de todos aqueles que finalmente os teriam superado. O que me parece mais exato é recuperar uma dimensão específica que não redime a antropologia vitoriana de nenhum de seus pecados, mas que talvez possa sugerir um percurso que os façam um tanto quanto menos selvagens, menos ainda que os selvagens dotados do barbarismo da superstição. Se me for permitido reduzir O ramo de ouro a uma só intenção eu gostaria de dizer que se trata de um enorme esforço, quase que desproporcional, em contar uma história. Só uma. E que, para tal, será preciso confundi-la com a história da humanidade, sua história original. Eis um motivo adequado para fazer viver o ato da magia que faz indistintos o original e a cópia senão por uma investigação severa de evidências circunstanciais. O ramo de ouro, o mais longo tratado pericial de ciência criminal da antropologia moderna. E como todo exercício do gênero, é necessário desconfiar daquilo que diz seu informante, mesmo que ele seja Ovídio, Virgílio ou Pausânias. É nesta hora que percebemos que o informante, ainda que não necessariamente para o caso presente, é sempre um suspeito. Um suspeito em potencial. E aqui encontramos uma entrada forte para o problema do ato ritual com relação aos mitos narrados; sobre o valor do ato mágico contraposto à teoria da magia; e, no meu caso, porque a metodologia se mistura, na confusão entre figura e fundo, com a história que se conta.  O que se diz deve ser lido à luz daquilo que se faz – forma peculiar da longa tradição que distingue dizer do fazer.

Aqui, contudo, parece que cometo um equívoco dos mais graves. Porque o objeto em questão são histórias de origem de costumes e ritos, o que está muito bem distribuído por quase toda a extensão da história das religiões comparada, seja fundada no teísmo, na fé ou mesmo na filogênese formal das instituições. Comparar estas historias de origem com um procedimento criminal parece abusivo, ainda que feito a partir dos escritos de Hocart, quem flerta com esta analogia sem pudor algum. Parece dizer que as histórias de origem são por fim, histórias de assassinato. Não sei se poderia chegar neste ponto, ainda que o ato historiográfico moderno por excelência, o mesmo ressaltado por Jules Michelet nas primeiras páginas de sua Histoire de la Révolution Française e reiterado à primeira oportunidade, seja a conversação com mortos mediante os meios disponíveis. A mera morte de outrem não permite deduzir seu assassinato da mesma forma que não é possível simplesmente confundir assassinato com origem, não porque o assassinato não seja um excelente ponto de partida para uma história mas porque a origem não precisa advir do fratricídio. Há histórias que começam com o mais surdo golpe de um fiat, um mero acontecimento. A morte é um deles.