Notas desde atrás dos muros: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

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CERTEAU,  Michel de. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

 ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Vozes.

Petrópolis. 1999.

EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno:

encontros culturais, aventuras teóricas. UFMG. Belo Horizonte. 2000

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SCHMITT, Carl. Théologie politique. Gallimard. Paris. 1988.

WILDE,  Guillermo. Religión y poder en las misiones guaraníes. Editorial Sb.

Buenos Aires. 2009.

5-

            Há que se perguntar se seria ofensivo tentar medir a dimensão em que a mística jesuíta é, por fim, o recurso à encenação que antecipa a Autopsicografia de Fernando Pessoa. E de alguma forma é o que parece apontar o curto ensaio de Michel de Certeau sobre Ignacio de Loyola e seus Exercícios Espirituais. Não é a primeira vez que o historiador jesuíta recorre ao expediente da simulação para compor um quadro acerca da mística. E que o recurso à encenação tem faces diferentes a depender da escala em que a mesma impõe. Que a administração dos exercícios do espírito ao que faz o retiro não é a mesma coisa que a administração das almas na organização das missões – em termos nos quais organização ressoa no conceito de redução, isto é, a vida urbana cristã em versão miniatura ou, de outra forma, reduzida aos traços essenciais – caricatura? Relativo à formação de agrupamentos característicos das missões guaranis no Paraguay dos século XVII e XVIII:

“La fundación de un pueblo expresaba, en la visión de los jesuitas, la instauración de un verdadero orden cristiano. En esa singular visión, la idea de civilidad era intrínseca  la de la religión católica. De allí que la “reducción” fuera básicamente reducción a vida política y cristiana. Pero el dominio no se ejercería únicamente en el nivel del urbanismo, sino también en de los cuerpos pues, en última instancia, la ciudad era una reproducción en escala macro des cuerpo humano y sus partes. De allí que el uso de los lugares, las vestimentas y posturas corporales fuera objeto de estricta vigilancia y control (Hespanha, 1994:95). La geografía visual de los pueblos se ve reforzada por los castigos corporales y la mortificación de los cuerpos, prácticas que ya aparecen prefiguradas en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola (Barthes, 1997).” (Wilde, 2009).[1]

A passagem citada do livro de Wilde faz uma manipulação delicada, digo, põe as mãos num arquivo que de fato se dedica aos textos que descrevem a administração das missões guaranis no Paraguay, as meninas dos olhos de Lafitau e outros tantos jesuítas. Assim como Eisenberg (2000), lê as cartas jesuítas com a finalidade de investigar no detalhe a imaginação administrativa e seu percurso na própria administração da vida missionária que, obviamente, inclui as populações guaranis. Mas a manipulação mais delicada, que Wilde faz desdobrar do trabalho de Barthes sobre Ignacio de Loyola, sugere uma certa imaginação comum entre a administração da alma de outrem com a alma própria, fazendo coincidir o governo de si com o governo dos outros. Este desdobramento confere apressadamente razão à fórmula de Carl Schmitt (1998) que define secularização como desdobramento dos conceitos teológicos em teoria moderna de Estado. Sugere, sem considerar a mudança de escala entre si e outrem, identidade entre os exercícios a despeito da mudança de escala ao mesmo tempo que, no mesmo espírito em que consideram sem fazer qualquer menção a força da sugestão de que um documento administrativo é tão católico quanto o poderia ser um texto místico; ou da mística. E vice-versa.

É temeroso fazê-lo, contudo, a partir de textos secundários e não a partir da fortuna jesuítica. Contudo, como o que está em questão é a elaboração e aprofundamento de um problema em questão – o lugar do outro como um problema de teologia política -, é possível que este movimento seja válido mesmo que de forma meramente tentativa. E assim é preciso aprender a medir a distância entre, por exemplo, as cartas jesuíticas e um documento como os Exercícios Espirituais de Ignacio de Loyola. O retrato que José Eisenberg (2000) faz do fundador da Companhia de Jesus merece, talvez, uma leitura mais cuidadosa. Até porque o que faremos é, por enquanto, uma mirada desde a mirada alheia, uma forma muito fiel ao espírito jesuíta.

Eisenberg dedica o primeiro capítulo de seu livro ao noster modus operandi que tem sua introdução na vida do cavaleiro Iñigo de Oñez y Loyola que, ferido em 1521 em uma batalha contra os franceses em Pamplona, retirou-se para o castelo em Loyola em fins de recuperação. Sugestivamente, o seu castelo, quando e onde leu Vita Christi de Ludolfo da Saxônia e Flos Sanctorum de Jacobus de Voragine, sobre a vida de Jesus Cristo e a vida dos santos, respectivamente. Que seja marcado ser uma leitura que tenha conduzido Ignacio à vida religiosa, passagem enunciada pelo próprio Ignacio em sua Autobiografia e aceita por Eisenberg sem mais; é pouco razoável que seja, contudo, uma bibliografia suficiente, ainda que adequada para o tipo de narrativa de descoberta vocacional. É no ano seguinte que, já no esforço de desvencilhar das marcas do cavaleiro Iñigo na vida fora da rota de Manresa que Ignacio lê Imitatio Christi de Thomas à Kempis, livro que parece emprestar à teologia política o lugar que a mimese merece. Esta é a cidade em que redigiu seus Exercícios Espirituais que, não obstante as inspirações já anotadas tem filiação nos escritos do abade Garcia Cisneros com quem ele havia travado contato no mosteiro de Montserrat no ano anterior. De cavaleiro a peregrino sem nunca ter deixado de ser, nem um, nem outro. A viagem à Jerusalém, cidade que lhe recebe no outono de 1523 reforça isso.

A alcunha de alumbrados aos seguidores de Ignacio por via da leitura e prática dos exercícios é um capítulo à parte a ser melhor descortinado por leituras futuras, especialmente pela ressonância que o termo tem com a fortuna dos iluminados da era moderna particularmente justificável como hipótese tanto pela constância de intelectuais iluministas formados em redutos jesuítas – como Dennis Diderot – quanto pela forma pela qual a articulação entre o governo de si e o governo dos outros se dá como uma espécie de relação serial. Os efeitos propriamente políticos desta forma de governo de si toma a forma, antes de mais nada, de perseguição dado o fato de os exercícios oferecerem um desafio ao ministério dos sacramentos. Ignacio foi encarcerado, vindo a ser absolvido quarenta e dois dias depois pela Inquisição. Liberto, sai de Alcalá para ir à Salamanca, onde seria preso mais uma vez.

Michel de Certeau (2009), em L’espace du désir sugere como síntese algo que pode oferecer algumas das razões de Ignacio ter sido diversas vezes preso em centros de ortodoxia teológica de forma a ser acolhido somente no Collège de Montaigu, na Paris de 1528 – onde figuras como Erasmo e Lutero também cumpriram etapa de formação. Vejamos:

“Esta “maneira de proceder” é uma maneira de dar lugar (faire place) ao outro. Ela se inscreve então, ela mesma no processo em cujo ela mesmo fala, a partir do “princípio” e que, em seu desdobramento total, consiste em seu texto dar lugar ao “Diretor”; do diretor, dar lugar ao retirante; deste, das lugar ao desejo que lhe vem desde o Outro. Deste ponto de vista o texto faz aquilo que diz ao se formar ao se abrir, sendo produto do desejo de outro. É um espaço construído para este desejo.” (2009:247)

            O desejo que mostra sua forma em uma apresentação algo psicanalítica é desdobramento do volo, ou vontade, volição do texto de Ignacio. O ensaio de Certeau reitera a relação que o discurso que manifesta a volição, ou no caso, o desejo pelo Outro como a forma de considera-lo como princípio fazendo com que aquele que se exercita tenha como epicentro de sua atividade o destinatário da ação. O que faço aqui, faço com vistas em Deus – fórmula que parece responder com alguma precisão algumas das prescrições do Livro da Divina Consolação.

            O destinatário da ação implica que a ação cumpre um itinerário. E este itinerário cumpre ser, por sua vez, o postulado de um “Fundamento” no qual se prevê a premissa do valor do itinerário sem que o mesmo tenha etapas  pré-definidas como verdade substantiva. É, de outra forma, um esquema de movimento (op.cit.:244) que parece responder a algumas premissas coreográficas que compõe a metáfora dramatúrgica que inundara a vida intelectual ibérica no alvorecer da sua era moderna particular. É, de outra forma, uma partitura cujo primeiro fora para o qual aponta é para fora do texto que, em si, não contém nada de especial.

            “Os Exercícios fornecem somente um conjunto de regras e de práticas relativas às experiências que não são descritas e tampouco justificadas, que não são introduzidas no texto cuja representação não se faz em parte alguma pois são exteriores ao mesmo dada a forma do diálogo oral entre o instrutor e o retirante, ou da história silenciosa das relações de Deus e seus dois correspondentes.” (op.cit.:239)

            Da orden de proceder à  noster modus procedendi há uma variação pronominal nada pequena. E esta variação parece encenar a diferença entre os Exercícios Espirituais  e as reduções que, todavia, respondem pelo mesmo apelo jesuíta. Os exercícios ocupam àquele que se presta ao retiro por quatro semanas, ou quatro atos, nos lembra Michel de Certeau. O tempo de retiro é composto em topoi, composições de lugares de toda sorte – que mais tarde se desdobram nos exercícios mnemônicos como os palácios da memória eternizados por Matteo Ricci – divididos nas semanas correspondentes. Um itinerário. Devem haver lugares tradicionais de prece; cenários artificiais com motivos de meditação; composições gestuais;  indicações sobre a iluminação de lugares específicos, como a escuridão da terceira semana e a claridade, na quarta; trajetórias de retorno e reprise; simulações que demandassem ao retirante estivesse em outras disposições e situações, como de humor ou se morto. Michel de Certeau chama de não-lugar o que me parece, no final das contas, a ênfase na negação do ali como dêitico de lugar. Por exemplo, a Espanha que não acolheu os esforços primeiros de Ignacio de Loyola, ainda que louvassem a fama do cavaleiro Iñigo que não encontrou outra coisa para ler em seu castelo que não fossem histórias exemplares.  

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[1] A bibliografia citada por Guillermo Wilde é proveniente de Las categorías del político y de lo jurídico en la época moderna de António Manuel Hespanha na revista Ius fugit (3-4) e do livro de Roland Barthes Sade, Fourier, Loyola. O capítulo de Wilde disserta sobre a  civilização dos pagãos guaranis, o que de qualquer forma significa conversão ao cristianismo.

Os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

CERTEAU,  Michel de. La Fable Mystique, I: XVIe-XVIIe siècle.  Gallimard. Paris.

1982^a.

________________________. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

________________________. La Fable Mystique, II : XVIe-XVIIe siècle. Gallimard. Paris.

2013.

4-

            O argumento de Michel de Certeau aponta para a afirmação de que o terreno da mística é o da inconstância da alma selvagem. Seguramente que a menção ao território como conceito constituinte do problema não deve ser absorvido sem alguma luta. No caso de seguirmos a intuição de Georges Bataille, a de que a mística deve ser destituída por completo com a finalidade de limar toda e qualquer forma de autoridade na composição posterior de seu conteúdo – o que repete a eclesiologia de Genealogia da Moral, de Friedrich Nietzsche -, a primeira fronteira é a que versa sobre o interior e o exterior (dedans; dehors). São, assim, coisas muito diferentes transpirar o êxtase e fazê-lo, de outra forma, pilar da edificação de outrem. Deixar vazar as dores sem fonte e organiza-las num objeto em que se dê a comunicação, não da dor, mas da dor ou mesmo da “dor”. A dor de outrem, ou a dor tornada um problema na forma de um livro, para todos e para ninguém. A dor que deveras sente, contudo, segue fugaz e inconstante o suficiente para que não seja o solo da Igreja. O solo e o fundamento ainda é a palavra erigida em sintaxe. A experiência é, à sua vez, música.

            “Embriaguez da voz e da música escapando da história e o discurso místico se  constituirá nesta longa série litúrgica, festiva e artística, como o acúmulo onde se exacerba a diferença entre um texto sem voz (ele não “fala” mais) e de vozes insensatas (elas não articulam mais a narrativa ortodoxa). Ele se situará precisamente neste afastamento.” (Certeau, 2013:221)

            Não é difícil sugerir que o discurso místico e toda a operação editorial que se constitui ao seu redor serve como um canal diplomático entre o que está dentro e o que está fora, cuja lógica territorial interfere nas relações de troca. Que se entenda, e aí residem as restrições de Bataille, a troca presente num determinado evento experimental não garante a reprodução da mesma troca implicando que o sacrifício com finalidade premeditada não tem qualquer relação com a graça. Legislar a respeito, portanto, é tema dos mais delicados uma vez que se infere a dimensão e a constância da interferência da Revelação, assim como é por sua vez inconstante a experiência da mesma. Mas ainda custa a clareza da relação entre mística e território. Contudo, o universo jesuíta é pródigo em encenar a tensão entre administração e experiência – e a forma como ela consolida, no fim, outras formas de administração e experiência de forma a administrar a experiência.

            Vale notar que, em prosseguimento à citação, a música não é seu sistema de notação, ainda que por via dele e seu aprendizado adequado é possível retornar à música ela mesma, vindo a experimentá-la de novo. Não voltar à mesma experiência daquela música, problema a ser colocado à parte, mas à música ela mesma em sua forma reconhecível, levando adiante a hipótese mais humilde de que a segunda execução é análoga sem ser idêntica à primeira. E que este sistema de notação permite distinguir quem executa e quem, de uma certa forma, aprecia e, por fim, quem está algo ausente da constituição da cena – lembrando a profunda relação entre teatro, barroco e a Companhia de Jesus. Há quem experimenta por ordem da Graça, privilégio intransferível. Há a rede de notas e retórica em que o registro se dá de forma que a experiência sobre a qual se cala possa ser simulada em um outro ambiente. E há aqueles que, fora deste novo ambiente, são da ordem do selvagem pois não podem tocar e tampouco serem tocados pela experiência reproduzida pois estão além da fronteira. O místico, ele mesmo um selvagem, não terá direito a entrar no mesmo ambiente que ajudou a fundar.

            Antes de mais nada, a mística estuda indivíduos. Isolados. Postos no claustro sem qualquer menção à trajetória que nos permite chegar até ele na forma de sua simulação tipográfica ou, repetindo Certeau, tatuada no papel (1982^a). Com exceção dos trabalhos de Ernst Troeltsch e Max Weber em The Social Teachings of the Christian Churches e em Economia e Sociedade, as considerações sobre o estabelecimento da mística como uma ciência e modo de enunciação seguem pouco exploradas. Contudo o indivíduo místico, o mesmo que encanta a literatura com suas infinitas possibilidades de fazer proliferar o maravilhoso é também posto em uma cadeia discursiva em que a experiência à qual a escrita remete possa estar sujeita à troca – mais do que meramente linguística. Assim, a mística opera também por via de escolas e grupos; discípulos e mestres; redes de comunicação e transmissão oral, escrita e itinerante; genealogias e meios; modelos de organização, como monastérios e eremitismo; procedimentos de comprovação e reconhecimento de milagres, ascese, curas; codificação sensorial; e por fim, técnicas de representação e concentração, para além de uma certa economia da honra em que a discriminação entre grandes homens e homens de poder possa se dar tanto quanto a produção de sua coincidência. Não é um objeto fácil de controlar, tão dissocializada e despolitizada (Certeau, 2013:38-39), pois inconstante ao ponto de precisar de controle constante. E o que demanda controle constante é, por definição, inconstante. Selvagem.

            Sendo algo mais concreto, não se trata de uma investigação desamarrada de suas fontes, sem lugar e sem remissões a acontecimentos. Trata-se da modernidade clássica francesa e a precipitação de toda uma literatura e um sistema discursivo ao redor da palavra mística. É neste sentido que o termo fábula , história maravilhosa de veracidade questionável, é utilizada. Algo como conto maravilhoso que revela, para além do folclore, muito pouca coisa ou quase nada de uma população de que sua organização social. Aliás, este é o juízo de Lafitau a respeito da coincidência entre os Antigos e os Selvagens – coincidência oriunda de uma certa administração das diferenças que os modernos têm com sua própria infância.

            É um ensaio sobre o frontispício de Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, de Joseph-François Lafitau (1724). No canto direito do frontispício, uma figura feminina empunha uma pena sentada em uma escrivaninha enquanto mira um homem mais velho, alado, portando uma foice acompanhado de dois querubins (génies) portando quatro caduceus, um em cada mão. Os caduceus são representantes diretos da antiguidade e dos selvagens americanos. Do lado de fora, cenas da providência tendo como destaque Adão e Eva mais a serpente – anacronismo indisfarçável, pois já estão no céu a despeito de tudo. Temos então uma cena e um título. Comparemos um com o outro, tal qual são comparados Antigos e Selvagens, duas formas da infância da razão.

            A comparação é, antes de mais nada, uma aproximação. Em termos especificamente espaciais em que dois ou mais elementos díspares são postos na mesma tábua, quadro ou discurso como coordenados. Lafitau faz uma investigação propriamente arqueológica na qual recorre à etnologia como uma forma de testemunhar aquilo que o elemento retrovisor da documentação historiográfica produz como ponto cego da coleção do cabinet des curiosités. A comparação, assim, desarticula a ordem cronológica em favor de um esquema cuja formalização encaixa (emboîte) simbolicamente (2005:96) os termos comparados em termos de comparação gerais. No caso, compara-se a humanidade em seus tempos e feitos de origem.

            “A comparação é uma “relação” que joga sobre outras indefinidamente ao gerar o “sistema” de Lafitau, isto é, “um todo cujas partes se sustentam por ligações que têm entre si”. O “sistema” se define exatamente como um texto. Assim cada comparação assume o papel de ser, neste laboratório, uma “preparação textual” efetuada pelos assistentes do escrivão. Ela transforma, pouco a pouco, a coleção em texto. Não será nem a ancestralidade, e tampouco a identidade social dos documentos dos quais trata o que “sustém” o sistema, mas a “própria relação” estabelecida dentre si – ancestralidade e identidade. Em princípio, ao inverso da historiografia, ele não é autorizado pelas peças que cita, isto é, pelo referencial intervindo como legitimação (é o “real” quem legitima a historiografia, “descrição, narração das coisas tal como elas são). Ela não é autorizada que por ele mesmo enquanto “língua” própria ou sistema de relações. Entre a comparação e a escritura, há continuidade. Uma fabrica a outra.”(Certeau, op.cit.:97)

            A cena do gabinete de curiosidades busca analogias selvagens daquilo que se apresenta como tal e que cede às mesmas analogias por não ter nada a dizer em sua defesa e tampouco a respeito de seu lugar. Já está deslocado e devidamente colecionado, cabendo somente sua forma de ordenação extrínseca estabelecida pelo tableau comparativo. Aquilo que os símbolos e instituições que antecedem no tempo a Era Moderna comunicam como sua origem reduz, e é reduzido àquilo que comunica como analogia com os povos selvagens que são, não vizinhos, mas antepassados reminiscentes que nada tem a dizer para os modernos. Mas tem muito a mostrar. São, de outra forma, objetos de um tempo indizível. Indizível pelo afastamento mas, também indizível porque o barbarismo é próprio do tempo selvagem. Selvagens são, por definição, analogias místicas. E místicos são, por analogia, selvagens. Século XVI. Francês. 1724. Lafitau. Jesuíta que ordena seus figurinos antigas (com os quais veste as personagens do frontispício) como seus confrades vestem à moda da época os Índios das “reduções” do Paraguay (Certeau, op.cit.:93). Ora, é no Paraguay que localizamos o ideal pedagógico jesuíta e a configuração acabada das tensões entre o interior e o exterior que conformam tanto o  problema da mística em uma ordem religiosa, quanto a religião em sua própria forma de organizar um território, isto é, de operar administração o que vai incluir, evidentemente, a edição dos textos místicos.

Século

Na querela dos Antigos e Modernos
                         e se, como partidos,

os Antigos fossem do Significado
os Modernos, do Significante


e

por si só

Direita e Esquerda não fossem sentido
apesar do desejo de monopólio,
de serem pura preeminência?

Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

3-

            “Esses “caros desaparecidos” que domesticamos nas fachadas do pensamento, envidraçados, isolados, maquiados e oferecidos assim à edificação ou destinados à exemplaridade. E então os vemos escapar de nossa empreitada. Eles se transformaram em “selvagens” na medida em que sua vida e obras apareceram mais estreitamente ligados a um tempo passado. Tal mutação do “objeto” estudado corresponderia mais adiante à evolução da pesquisa que veio a ser, pouco a pouco, “histórica”, pois isso que caracteriza um trabalho como “histórico”, isso que permite dizer que se “faz história” (no sentido em que a “produzimos” como em uma fábrica de automóveis), não é a aplicação exata das regras estabelecidas (ainda que este rigor seja necessário). É a operação que cria um espaço de signos proporcionados a uma ausência; que organiza o reconhecimento de um passado, não à maneira da possessão presente de mais um conhecimento, mas sob a forma de um discurso organizado para uma presença ausente; que, para o tratamento do material então disperso em nosso tempo ofereça lugar na linguagem e remeter à morte.” (Certeau, 2005:47)

           

            Não é difícil encontrar a relação íntima entre os fragmentos de teoria da história de Walter Benjamim e o tempo saturado de “agora” e a conformação do lugar do outro na história defendida por Michel de Certeau. A vida mística de Jean-Joseph Surin, exorcista jesuíta responsável pelo caso de Loudun no século XVII, é reconstituída como a figura de Paul Klee, Angelus Silesius. O silêncio da mística é posta em par com a acídia, com a empatia com a derrota de uma frente e que, ainda que derrotada, segue combatente. Se o primeiro excurso se deu às voltas com a perseguição heresiológica, o segundo movimento tem como alvo o discurso místico, aquele que diz o indizível e que, respeitando a história da instituição católica, é aquele que, todo o tempo, é quase herético[1] - quando não herético integralmente. Não cabendo condenar a condenação, a historiografia deve zelar para uma dimensão importante, a que pergunta “o que foi que aconteceu?”. Recuperar a dimensão polêmica da mística, no caso, é abrir espaço para uma nova articulação dada em um lugar em que a condenação não se dê restituindo à ação jogada às ruínas uma gama de sentidos possíveis – sua contingência de um tempo presente.

Angelus Silesius, de Paul Klee, a reunião impossível em um outro lugar.

            O caso é que Surin foi esquartejado. Não fisicamente, como se deu com Urban Grandier. Surin foi esquartejado em arquivos diversos num percurso editorial que para merecer a marca de labiríntica seria conceder ao desenho uma marca geométrica irreal. Não há nada que nos lembre o piso da catedral de Chartres aqui, porque as linhas são interrompidas, os percursos feitos em saltos e os escritos dispostos numa ordem que respeita mais o sigilo editorial de diversas gavetas de guardados do que uma estante temática de uma biblioteca. A unidade é garantida, mas incomunicável porque não fala a nossa língua, mas a dos anjos. A história por sua vez dispersa aquilo que de outra forma seria unidade e Michel de Certeau reuniu por uma década a dispersa editorial que acolhiam os escritos de Surin vindo a publicar, então, suas correspondências, seus exercícios espirituais (Guide de la Perfection) e o registro de suas atividades como exorcista. O trabalho é cuidadosamente reconstituído no primeiro volume de La Fable Mystique em que os arquivos e as edições de seus trabalhos são cuidadosamente elencados na abertura do último capítulo do livro. O que vemos nesta história, que é também a história da mística em uma versão microcósmica – ou monadológica – é a história de um homem arruinado, isto é, posto em ruína em que tudo o que lhe faz restar são escombros de papel redigido. Mas o caso da mística, assim como o as considerações sobre a heresia, oferecem um conteúdo a mais nesta história. O discurso místico fará as vezes de fala selvagem, uma das quais preenchem as lacunas da experiência que a temática do progresso insiste em anular.

            Surin não será, contudo, um cristão exemplar. Michel de Certeau, quem seguramente conhece muito bem a economia da exemplaridade tem a diferença histórica em outra conta. Vê nos cristão de outrora a unidade do cristianismo ainda que ao confrontá-los, não se reconheça neles. E aqui a mediação da linguagem é, toda ela, um problema a parte. E especial. Porque se trata da mística que é a arte de dizer escondido – ou de não dizer, de gaguejar, de transpirar a experiência.

            “O problema da linguagem constitui um dos grandes debates literários, filosóficos e religiosos do período atravessado por Surin. Ele organiza sua obra em uma dialética da língua (sistema que definira e ocupa todo o campo do mundo) e da linguagem de Deus (a experiência espiritual que a “língua não pode exprimir” e que “não pode ser nomeada”). Em Surin não se instaura nenhuma linguagem acerca da verdade – posta ao lado do que é mundano. Somente um “estilo”, uma maneira de falar pode articular sobre a “língua” (esse dado prévio e universal) a “linguagem de Deus” (um corte): as “feridas” do espírito marcam na língua, progressivamente, seu estatuto de ser despossuído de seu Outro sem substitui-lo por qualquer outra coisa que lhe fale diretamente.” (2005:46)

            Em outras palavras, o discurso místico dificilmente disse algo que não seja sua forma de dizer. Porque, aproximando-o de um jargão epistemológico só se trata de linguagem positiva quando a linguagem é outra, de uma instância completamente Outra, Estrangeira em sua forma radical. Quando articulada na língua em que a história se efetiva, é pura negatividade perfazendo a curva assintótica que Thomas Csordas[2] tenta recuperar em suas diversas incursões etnográficas no universo da cura, tanto carismática quanto xamânica, o ponto no infinito em que a curva da língua dos homens se cruza com a curva da língua dos anjos num exercício que não se cansa de clamar pelo suporte de William Blake. O trabalho historiográfico, aqui, não é o de coleta de fontes, mas do exercício criativo de correlacionar e se relacionar com

aquilo que resta de Outrem. Não sendo um esforço de folclorizar o tempo alheio, é uma forma de restituir ao presente uma outra fonte passada fazendo do presente, ele mesmo, uma nova forma de relação.

            “Não se pode então reduzir a história à relação que lhe entretém com o desaparecido. Se ela não é possível sem os “acontecimentos” dos quais trata, ela resulta ainda mais em um presente. Com relação ao que se passou, passado, supõe então uma lacuna que é o ato mesmo de se constituir como existente e pensante, hoje.” (op.cit.49)

            O campo da mística é um campo em que a dimensão da experiência se põe de forma radical porque intangível. É a expressão do tempo vivido em que nenhuma homogeneidade próprias às vulgatas do iluminismo, ou mesmo a concepção de tempo profano de Eliade e Guénon podem aceitar porque a dimensão do acontecimento é um obstáculo para a noção da continuidade. A primeira frase do14º fragmento da teoria da história de Walter Benjamim antecipa aquilo que será a raiz do discurso historiográfico de Michel de Certeau, a de que a história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras” (Benjamim, 1996:229) em que a correlação é a oferta de um lugar sem que, assim, o historiador fale no lugar de Outrem.

           

           

           

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[1] O caso de Mestre Eckhart é ilustrativo. Místico de primeira grandeza foi alvo de processo inquisitorial em 1326 pelo arcebispo de Colônia, Henrique de Virneburg. O franciscano condena 126 proposições de autor de Da divina consolação. A acusação de heresia nadou no paroxismo próprio da expressão da mística. Eckart vai à Avignon no ano seguinte apresentar seu protesto. Em 27 de março de 1329 o Papa João XXII condena 28 das 126 proposições por terem se aproximado demasiadamente de fabulações vindo a terminar a causa com o seguinte dispositivo: “Nós... expressamente condenamos e reprovamos os quinze primeiros artigos e os dois últimos como heréticos e os outros 11 citados, como mal soantes, temerários e suspeitos de heresia, igualmente os opúsculos do mesmo Eckhart que contenham os referidos artigos e alguns deles.” (Eckhart, 1999:27, introdução de Leonardo Boff, grifo meu). Ao lermos os escritos de ciência experimental de Jean-Joseph Surin, vemos que o jesuíta que conduziu o exorcismo das irmãs ursulinas de Loudun quase teve a mesma sorte.

[2] http://cilas.ucsd.edu/_files/faculty-cvs/csordas_thomas.pdf

Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

2-

            Palmira. Berlin. Paris. Não importa grande coisa se o que resta, quando resta são ruínas. A Queda da Bastilha deixou, além de parcos tijolos escondidos por vigas que ergueram a Ópera erguida sobre uma estação de metrô, uma história símbolo da tomada de poder popular que abre os trabalhos da Revolução Francesa. Berlin, ensina Paul Virilio em Guerra e Cinema, fora reformada pela arquitetura nazista para que, ao ser derrubada por bombardeios dos Aliados contra o Eixo viesse a contar uma certa história de grandeza – uma arquitetura baseada na grandeza da decadência de Atenas e Roma. Palmira guarda na voz fantasmática do gênio que visita o narrador de Les Ruines a biografia dos excessos e, portanto, dos erros dietéticos de uma civilização vindo a contar a história de todos os equívocos, passados e futuros, da política humana. A lição da história é que ela é o trato daquilo que resta, o que sobra, em contornos documentais cujo arranjo não é da outra ordem senão o da ficção – é da ordem do feito. Fetiche. E que se entenda que em nada tem a ver com o fato, de que por ventura seja verdade. Tem a ver com o que resta. No caso, resta pouco da salvação e sua história, a heilgeschichte.

            “Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de um xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante de um tabuleiro, coloca-o numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.” (Benjamim, 1996:222)[1]

            Interessante notar que Walter Benjamim advoga pela feiúra da teologia e, sendo um comentarista partidário da ode ao feio de Charles Beaudelaire, acaba por tecer o seu elogio. O comentário à frase de Rudolf Hermann Lotze, de que é admirável que mesmo individualistas conseguimos não sentir inveja do futuro parece retomar as bases do que Ernst Bloch chamará de princípio da esperança em que a salvação se desloca para algo mais adiante, como felicidade ainda que adiada. A teologia insiste em não abrir mão de coisas que a fazem falar baixo, no canto da sala. Ela, contudo, segue sugerindo. Ela orienta. Resta saber se a história que não mais se dedica a salvação em primeiro plano saberá ainda receber lições para a condução das almas ou, pelo menos, para seguir ouvindo a sua voz e compreendê-la com tristeza de quem compadece pela derrota. Acídia.

            Compadecer pela teologia não implica, contudo, em aderir à eclesiologia mas sim em tratar a história do espírito como uma voz ainda viva, mesmo que soterrada pelo entulhamento produzido tanto por ela, soerguida em ordens de catedrais, quanto pela delação e violação dos espaços que outrora foram seus. A revolta armada do braço contra a cabeça, diria a defesa do Corpus Mysticum paulino, que faz com que os braços tenham ilusões cerebrais. A delação, por sua vez, se entulha na forma de progresso, exatamente contra o qual é preciso dar atenção, uma vez mais, aos rumores que reclamam pela voz dos anjos. Porque o progresso é o braço secular com delírios de nobreza.

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[1] http://www.estadao.com.br/noticias/cidades,vagao-fantasma-roda-sem-condutor-em-sao-roque,1139284,0.htm

Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Forense Universitária. Rio de Janeiro.

1982.

________________________. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise : uma contribuição à patogênese do mundo

burguês. Contraponto. Rio de Janeiro. 1999.

RIGAUX, François. A lei dos juízes. Martins Fontes. São Paulo. 2003.
FOUCAULT, Michel. Segurança, território e população. Martins Fontes. São Paulo. 2009.

            Talvez seja importante lembrar que no mesmo período em que o artigo que serve de capítulo de abertura de Le lieu de l’autre, Michel de Certeau publicava seu L’écriture de l’histoire, publicado no Brasil em 1982. O que o artigo em questão desenvolve, assim parece, ou retomam aquilo que é o propósito do livro de 1975 ou, de outra forma, aprofundam temas que foram abordados de forma demasiado sumária. A seção sobre a heresia e a redistribuição do espaço que serve de abertura para Le lieu de l’autre serve como nota daquilo que parece cumprir uma etapa da reflexão do historiador jesuíta no qual se lê o desenlace da territorialização da fé – um capítulo da história do cristianismo extremamente fecundo, igualmente posto como elemento central nas sociologias de Max Weber e Ernst Troeltsch e na historiografia de Ernst Hartwig Kantorowicz. No caso de Weber é desnecessário citar a recorrência do problema da dominação como conformação ética e jurídica do balanço entre autoridade e poder político, fartamente discutidos em uma seção considerável de Economia e Sociedade, para não dizer em outros tantos trabalhos do mesmo, inclusive os de teor propriamente metodológico. Troeltsch, ainda que menos comentado, é responsável por um tratado em que o que encontramos é fundamentalmente uma sociologia da história institucional da igreja católica e o papel fundamental das igrejas territoriais (landeskirchen) na formação da cristandade, particularmente no medievo posterior de quando das ameaças oriundas da pressão geopolítica do islã, por um lado e, de outro, a emergência dos principados protestantes já na emergência do Renascimento – tratado complementado pelos seminários sobre protestantismo e modernidade. Por sua vez Kantorowikz é responsável por uma historiografia da metáfora dos dois corpos do rei sendo o segundo a representação da continuidade da Coroa na forma de uma pessoa imortal e co-extensiva ao território, este lido como análogo ao Corpus Mysticum do corpo eucarístico cristão que, não menos importante, tem no fisco uma das formas essenciais de sua manipulação (The King’s Two Bodies).

            Os capítulos desta história podem ser estendidos para o ensaísmo de Arthur Versluis, os trabalhos seminais de Carl Schmitt e Hans Blumenberg, e a historiografia dos dispositivos de perseguição de Bob Ian Moore. Contudo seria ocioso, e eu incapaz de levar adiante o esforço em ser exaustivo na apresentação de uma bibliografia em que seja posta a questão da organização política da fé como um problema de instituição do espaço, a formação dos termos de conciliação dos povos irmãos e a definição do lugar do outro, tema que dá nome à coletânea do livro de Michel de Certeau. Como historiador de Certeau está longe de ser um escritor convencional. A organização meramente cronológica das fontes não é suficiente para a crítica das mesmas, e sua prosa não se permite cair no engodo da anterioridade quando, no final das contas, aquilo que veio depois pode e frequentemente determina aquilo que o historiador coloca como origem histórica de algo. Mais atento ao que ele mesmo chama de deslocamento nos quadros de referência em uma especialidade particular da historiografia – história da religião na modernidade clássica europeia -, de Certeau se volta frequentemente para dois movimentos. O primeiro, aquilo que constitui o esforço integrativo da igreja ser a igreja não a despeito, mas por causa de suas diversas dimensões e contradições – o que é obrigatório quando se escreve desde o ponto de vista da Companhia de Jesus, tantas vezes colocada sob suspeição teológica. O segundo diz respeito ao objeto que chama a atenção do historiador francês, a saber, o arco narrativo da religião na era moderna:

            “Para esboçar inicialmente esta trajetória de uma maneira global, e tal como se anuncia, pode-se dizer que os séculos XVII e XVIII mostram a história de um divórcio. Não que as relações entre “moral” e “religião” tenham sido harmoniosas ou fáceis anteriormente. Muitos trabalhos o demonstram: elas foram tempestuosas, nunca estabilizadas, por exemplo, naquilo que se refere à usura, à sexualidade e ao poder temporal[1], mas o princípio referencial de sua união não fora posto em causa. No decorrer da Idade Média, e ainda no século XVI, continua-se admitindo que a moral e a religião tem uma mesma fonte: a referencia ao Deus único organiza, em conjunto, uma revelação histórica e uma ordem do cosmo; ela faz das instituições cristãs a legibilidade de uma lei do mundo. A sociedade se articula nos termos de uma crença integrativa.”(1982:153)

            Aquilo que fundamenta a ordem jurídica dos espaços em modernização abandona critério católico/eclesiástico de jurisdição vindo a instaurar progressivamente outras formas de reconhecimento da legalidade e da correção de uma ação qualquer, assim como aquele que é passivo de um juízo ordinário a este respeito[2].

            “Dito de outra maneira, a ética representa o papel antigamente outorgado à teologia. Uma “ciência dos costumes”, de agora em diante, julga a ideologia religiosa e seus efeitos, lá onde a “ciência da fé” classificou os comportamentos em uma subseção intitulada “teologia moral”, e hierarquiza as condutas segundo os códigos da doutrina. Desta evolução existem vários sinais: o primado epistemológico da ética na reflexão sobre a sociedade; a apreciação da religião segundo “valores” que não são mais os seus (o bem comum, a exigência da consciência, o progresso, etc.); a retirada da religião para as “práticas religiosas” ou o seu alinhamento com as categorias impostas por uma sociedade; a marginalização do culto com relação à lei civil ou moral; etc.” (op.cit.:154)

            Nos deslocamentos dos quadros de referência que não deixam de apontar para uma certa leitura de Michel Foucault e suas eras epistemológicas postas no território da prática mais vulgar, encontramos uma convergência entre o domínio temático que fornece o objeto empírico e o problema da ordem metodológica que discute a sua objetividade. Porque o que está em questão nos ensaios do historiador, neste período, não é a redação de sumas cronológicas mas sua problematização em seu afazer. Neste afazer de proporções metodológicas o tema da heresia – ou a redistribuição do espaço[3] - merece atenção especial não somente por ser a primeira seção do artigo, mas por ser um problema reincidente. No artigo sobre a formalidade das práticas é o deslocamento da ortodoxia – de teológica para uma ortodoxia legal-estatista – que propicia e condiciona a transformação da heresia em alteridade em que seja pesada a seu desvio propriamente social, conceito chave para a constituição de unidade contra a qual uma heresia deve atentar. A afirmação central das Luzes é a da legalidade e da inteligibilidade, afirmara Pierre Chaunu.  É a uniformidade da Lei como critério de união que a conversão da heresia deve se dar.

            Do ponto de vista metodológico que não abre mão ao menos da inteligibilidade, a heresia se apresenta como legibilidade doutrinal de um conflito social apresentada como forma binária, do mesmo tipo que outrora teria pautado debates como o que se dera entre David Maybury-Lewis e Claude Lévi-Strauss – do dual societies exist? No final das contas são dualismos, ou tensões duais em que o critério político é recuperado, aquele que define estar dentro ou fora da Igreja, ser ou não ser cidadão, estar incluído ou excluído do grupo – no que pese o paradoxo do soberano, o excluído que inclui. Assim, clérigos/burocratas (clercs) e sua leitura das práticas intelectuais e teológicas de devoção rurais no século XV; a clivagem entre Norte e Sul no século XVI no que tanjam as igrejas reformadas e a Reforma tridentina; o universo da querela dos Antigos e Modernos que se reflete tanto numa discussão diacrônica do progresso quanto a versão geográfica da sincronização do progresso, também atendendo pelo nome de colonização; são estes os elementos que Certeau considera determinantes para a proliferação da heresia que vai culminar, como vimos, em uma nova forma na qual a ordem eclesiástica perde o monopólio do ajuizamento e quem ajuíza é exatamente o corpo que outrora era somente o braço secular da cabeça eclesiástica, o Corpus Mysticum, cabeça e membros.

            A heresia se transforma em cisma exatamente porque a primeira, diluída nos conteúdos legais que não a reconhecem como tal mas sempre como outra coisa – de um ponto de vista histórico e institucional interessado. Igrejas assumem a face partidária e fidelidade e divergência religiosas se politizam em fenômenos de reinterpretação social (op.cit.:25).

            “Os conteúdos permanecem, mas submetidos a um tratamento novo que, proposto pelos cortes perpetrados pelas cisões, apresenta-se mais tarde pela fórmula da gestão política das diferenças. Os móveis herdados são redistribuídos em um novo espaço que organiza uma outra maneira se os repartir e deles se servir. Sob esse prisma a cisma amarrota os dados, fisga o gesto político ou científico de reclassificar e de manipular. É um trabalho sobre a forma social – diferente e complementar ao da evolução que, em outro caso, muda os conteúdos ainda que sem modificar a forma social onde se dão os desdobramentos ideológicos.” (id.ibid.)

            O controle de manifestações como os da feitiçaria e mesmo a problematização emergencial da educação faz com que o movimento dos elementos constitutivos assuma sua clareza brutal de reforma das instituições, sendo uma delas obviamente a eclesiástica. Esta reforma que nos oferece um sentido muito mais radical e agressivo do que a mera remissão ao evento protestante tem, aqui, o papel de oferecer ao problema da gestão da diferença – uma variação particular de como encarar o governo de um território – o recorte dos lugares onde se darão as práticas e a manifestação da religião, isto é, da divergência perigosa. É o Ancien Régime, período em que o acirramento das querelas passa a ser mediado por um ator que é gerido pela Razão de Estado que tem por fim a qualidade de organizar as relações por critérios exógenos aos grupos que passam a ser tratados, enfim, como população (Foucault,2009:117-155). É neste território que as diferenças perigosas se transformam mais e mais numa questão de foro privado (Koselleck, 1999), ou seja, ajuizado pelos praticantes em sua associação particular fazendo assemelhar igrejas de associações esportivas pelo efeito da cláusula arbitral que exclui da competência jurisdicional aquilo que outrora fora reconhecido como hierarquia (Rigaux, 2003:17-21). Da ordenação do lugar público sob julgo do Estado, a ordenação particular das denominações em seus lugares de culto, em estabelecimentos da fé cujo  corte organizador circunscreve um campo apropriado na superfície do mundo. Mas que se entenda que o assunto é França e que a religião fracionada em privacidade incomunicável é a católica. Porque o movimento contrário, o de acirramento das diferenças perigosas, se dá na afirmação das diferenças ainda que em foro privado. Já é possível ao menos dizer.

             A escala desta discussão é, ainda assim, enorme e aparentemente divorciada das práticas – algo similar ao divórcio entre o religioso e o discurso moral. O divórcio se dá por uma espécie de holograma do tempo das instituições que projetam significantes como se seu significado estivesse dado na tradição e que a mesma fosse, por isso, sinal de estabilidade semântica. Como se a relação entre símbolos e seus afazeres fossem da ordem da fixidez, coisa que a história quantitativa de historiadores como Michel Vovelle só fizeram reproduzir em atentar que é preciso fazer com que a tradição faça sentido de novo, a cada ato. E que a tradição mesmo é uma operação deste tipo, aquela que faz viger de novo o Antigo; fazer dizer de novo o indizível; figurar mais uma vez o que se perdeu no tempo histórico na encenação da eternidade do mundo. É neste plano que a ambivalência do gesto se insinua sob a univocidade da cifra (2005:27). A recuperação das dimensões práticas é, por fim, o horizonte da prática historiográfica que se desdobra em escritura de textos: os que lê e os que escreve. Este pode ser, por sua vez, um gesto etnográfico por excelência do tipo follow the native, especialmente por percorrer o universo do silenciamento da religião e da emergência de dispositivos de dizer sobre aquilo que deveria permanecer ausente do discurso dado os riscos que oferece. Dito de outra forma, o registro escriturário daquilo que seria silêncio na comunicação presente.

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[1] Aqui de Certeau cita John T. Noonan.

[2] Os trabalhos de Robert Mandrou sobre magistrados e feiticeiros no mesmo período, assim como os trabalhos de Claude Reichler sobre diabolia, comédia e libertinagem são exemplares na coleta da documentação que re-encena o divórcio da linguagem sobre a moral da linguagem religiosa. O que é certo e o que é errado prescinde de afirmações a respeito de Deus e mesmo, desde o plano enunciativo, de sua existência – como é o caso de d’Holbach.

[3] Certeau (2005:23-26).

AInda não: crônica crônica de carnaval.

          Foi então que pisei fora de casa. Não dei a menor bola para os helicópteros sobrevoando a avenida Santa Isabel e mesmo ao som das primeiras explosões. Pirotecnia, ambos, da Polícia Militar e de foliões que sempre usam da sorte para explodir latinhas e assustar transeuntes. Afinal, aqui é terra em que se comemoram natais com fogos de artifício. Muitos, ainda que sem o acompanhamento de gritos desesperados perfazendo a melodia “filhos-da-puta” que, por fim, moveram-me do sofá. Que pese o fato de eu não estranhar mais sobrevoos de helicópteros policiais e de conviver com gente que explode coisas por diversão, como eu mesmo fiz na adolescência. A

tensão dos gritos estava alguns tons acima do desconforto habitual de morar em Barão Geraldo, Campinas.

            Esta que é uma ilha num mar de abjeção urbana, é ela mesma uma abjeção. Só é uma ilha porque perdura sua forma intangível de ser a Terra do Nunca que abriga a Unicamp, em que Nunca segue presidindo todas as atividades.  A mesma Terra do Nunca  com facções diversas de Meninos Perdidos que mal e porcamente povoam as ruas. Na verdade, não, porque voam não tocando o chão, overdose de toques de fada Sininho. Esta mesma ilha está pipocada de violações aos hábitos civis banais. Há um toque de recolher implícito que faz das ruas um ambiente deserto às 21 horas, toque este acompanhado pelas ruas escuras de uma iluminação tenebrosa que permitia às fantasias de vampiro de outrora, quando eu explodia coisas, a mais palpável verossimilhança. Quando adolescente, temido por quem cruzasse na rua – ainda que este fosse, em geral, ninguém. Minha mãe sempre temerosa, calculava o pranto na possibilidade de um acontecimento infeliz e, no entanto, nunca.

            Quando pisei fora de casa na madrugada de uma terça-feira de carnaval, ano de 2014, fomos invadidos pela força alheia. Vi carros atravessados na rua que me viu sair dos cueiros, não à forma irresponsável das oficinas mecânicas de interromperem a calçada irregular, mas nos contornos do desespero coletivo. Choro, raiva, trânsito interrompido. Tosse seca, algumas doloridas e outras tantas fingidas com o ofício daquele que não perde a oportunidade de participar da História. As fantasias já não importavam mais pois, assim se via, todos estavam nus. Todos? Olhei sobre o ombro direito. Parecia um milagre. Um acontecimento. Trinta sombras de escudo em riste e bastões intercalados com canudos de soltar projéteis. Andavam acuados por um enorme vazio em que as ruas, já depois das 21 horas, travestiam. Seguiam rumo à Av. J.B. de Oliveira, saindo da outra avenida, Santa Isabel, a mesma frequentemente visitada pelo som dos helicópteros em rasante. As trinta sombras, com ombreiras ovaladas, partes de corpo em brilho fosco do negrume das peças aconteciam ao som de bombas e marcha. O silêncio vinha de outra parte, era o samba quem havia calado.

            Do portão de casa até a Praça do Côco é uma caminhada de levar a avó. Coisa pouca para chegar em um terreno em que o que se dá, basicamente, são reuniões de fazer nada, o epicentro descontraído da Terra do Nunca. Uma ilha em uma ilha, o golpe parece ter atingido o pâncreas do eterno esconderijo produzindo tão e simplesmente a bile que sobra do cansaço do corpo após o envenenamento recreativo dos dias de carnaval. Os gritos de desespero e ofensa só faziam crescer na exata medida em que não somente o samba fora silenciado, mas colocado em uma escala negativa do canto roubado. Mais uma bomba de gás. Acompanho as sombras desde atrás, com uma distância saudável, a saúde de quem caminha olhando a nuca alheia. Viro a esquina da rua de casa, à esquerda, e sigo até a Praça do Côco, onde o derradeiro ambulante desmonta a parafernália devidamente esbaforido e revoltado. Porque não estava acontecendo nada que não fosse samba, foi assim que ouvi da boca dele, e que tudo o que se deu foram gás e balas de borracha. Um ou outro fantasma, vindo de outros momentos deste evento máximo, o primeiro, repetiam a ladainha que se assume ares de voz maldita, aquela que diz ter visto não saber o que aconteceu. Não importa por onde a história começa, não há quem afirme saber de onde veio o golpe.

            Foi o suficiente para me distrair - o que deveria ter servido de sinal, para eu não me enganar, não levar em conta a possibilidade de estar no mesmo evento em que eu pude contar 30 sombras. Naquilo que deveria ter sido o caos e o medo, parar e conversar com quem tinha muito o que perder em simplesmente correr. E distraído, perceber carro, equipamentos e mercadoria que serviram de âncora para uma dúzia de pessoas que persistiam em ficar na mesma praça que abandonariam minutos depois. Mas não havia mais ninguém além daqueles que, nas contas decisivas, eram os derradeiros. E no entanto, as sombras seguiam no exercício. Passos marcados e, logo mais, o som de sua própria verve percussiva. Bastões sorvendo os escudos da cadência interrompida para uma multidão ausente, dispersa sem nunca ter se aglomerado. Um curto ensaio musical chegando à zona de dispersão, 5 viaturas da força especial aguardando pacientemente sua ala sombria que agira no mais seguro anonimato da noite desabitada. Uma curta comemoração e então o preto fosco das peças duras cede ao tecido cinza de homens que partiam sem praticar o ofício policial de averiguar, investigar, reconhecer. Saíram de costas para dar a impressão de que estavam chegando, sem luz, sem som, sem sombra.

            Passei a madrugada em claro, contando e levantando detalhes, divulgando a boa nova de que não éramos mais a Terra do Nunca e que tínhamos quebrado com a maldição das facções. Os Garotos Perdidos poderiam voltar para casa. Mas diz a informação do ministro do alcaide que não, que nada, que nunca. Como antes. Os calos nos pés reforçados por minha sandália ruim são, por fim, uma história interrompida e já é tarde demais para reaprender a voar.
             Mas o que aconteceu?, poderia me perguntar o leitor. Com alguma tristeza sou obrigado a reconhecer que não aconteceu nada. Ainda não.