TODO MUNDO É CONSERVADOR, EXCETO QUEM NÃO É.

"Existem dois tipos de pessoas", e logo quero ser classificado naquela a ser violentada para encerrar o assunto. Mas isto é coisa minha, não de José Pereira Coutinho (link abaixo). A meu ver, a coisa dos outros é matéria de debate especialmente quando o outro sou eu. A divisão entre "revolucionários" e "reacionários" como tipificação válida, muito longe de qualquer tipo ideal, deixa de lado uma série de ações políticas centrais na condução da política dos Estados modernos conduzidos fundamentalmente pela indiferença e negligência que não se qualificam por nenhuma conduta ideologicamente orientada - cito somente a indiferença e a negligência para ficar somente com as mais absurdas, ainda que bastante usuais. Dito de outra forma, a divisão em dois pólos implica necessariamente numa formulação que faz da série de analogias que compõe os tais tipos ideais numa forma de identidade por via da qual seja possível condenar quem quer que seja a ser aquilo que ela obviamente não é. Dizer que existem dois tipos de pessoas é, na melhor das hipóteses, retórica vazia. É exatamente contra esse tipo de equívoco lógico que a sociologia alemã se levantou, em especial contra o positivismo de Émile Durkheim que conferia a grupos e sociedades identidade por via de séries analógicas sem que tivessem resolvido esse tipo de salto que em teoria da comunicação se chamaria transdúctil- transdução é o transporte que registra a transformação de, por exemplo, energia térmica em energia mecânica, ou que  pode ser identificada na mudança de escala, como da intracelular para o ambiente pluricelular; do analógico para a identidade. Sem a devida descrição dos procedimentos, o salto resulta de um mistério bastante dramático que sempre culmina no apelo narrativo a Deus ex-machina.

A peculiaridade deste tipo de debate sobre "reacionários" e "revolucionários" implica, no final das contas, numa espécie de regime monopolista que caracteriza muito mais a forma nacional-nacionalista de resolver querelas, sempre culminando numa diversidade autoritária de administração do verbo do que alimentando a diversidade inclusive daqueles que não tem e não querem ter nada a ver com isso; estes, os idiotas que outrora seriam os pagãos cujas religiões são sempre a concretização da última fronteira cuja conversão será feita, se não pelo amor, pelo medo como nos ensinaram com sobras os nossos jesuítas, e os jesuítas dos outros.

Mas esta conversa merece outra consideração sobre uma dimensão algo patriarcalista bastante bem expresso no artigo do de José Pereira Coutinho, a respeito da afirmação de que o conservador não tem que se justificar, e quem deve se justificar é o revolucionário. Ora, se formos levar a sério a idéia estapafúrdia de que existem somente estes dois tipos que conferem identidade à ação política e que os conjuntos "reacionário" e "revolucionário" não são tipificações por analogia, temos um segundo problema relativo à justificação e a premissa do debate público. A de que quem chegou atrasado é o Outro e que as instituições e as formas de ordem já oferecem soluções suficientemente confiáveis para seguirmos adiante. Quem estiver descontente com elas que se mova em se explicar. Não consigo imaginar o número de problemas que esta afirmação oferece, assim como não consigo imaginar que ela seja minimamente suficiente para sugerir os limites de se considerar o que poderia ser um conservador. Mas ao menos três problemas podem ser elencados para termos uma idéia clara de seus limites. Em primeiro lugar, sugere uma dimensão absolutamente tutelar do exercício de poder. Em segundo lugar, trabalha com um regime profético da atividade política, quando se remete ao passado, assim como é debitária de uma noção política bastante, digamos, barroca, para citar José Antonio Maravall. E em terceiro lugar, varre para debaixo do tapete que boa parte das soluções políticas e morais oferecidas são oriundas de um tipo de novidade radical, como a Revelação. Uma coisa de cada vez.

Que me seja permitido recorrer à fórmula da comunidade de sentido. Não fiz nenhuma pesquisa de opinião e para certos assuntos creio ser evidentemente desnecessário saber qual é o perfil estatístico do problema. Vou recorrer ao que entendo como um certo senso comum. Mas não é muito difícil imaginar que a noção tutelar de poder esteja diretamente associada ao que está em discussão com relação à discussão do mérito, por exemplo. De que basta haver esforço equivalente que qualquer pessoa chegaria onde pretende chegar, diz a vulgata da meritocracia de molde american dream. E que não seja contabilizada a realidade logística de se desempenhar esforço fazendo com que haja exemplos de pobres sem que sejam apresentadas dimensões estruturais relativas à pobreza. Assim, o pobre que alçou a uma carreira digna é elevado a exemplo de que é possível chegar lá, vindo a produzir muito mais uma narrativa sobre a Graça do que sobre a justiça, filão muito bem preenchido pelas igrejas neo-pentecostais que são, neste ponto, bastante mais honestas dado que fazem coincidir Graça e Justiça no plano terreno. O pobre bem-sucedido é muito mais um herói do que um cidadão com direito à preguiça, como eu. A tutela está exatamente em determinar por via de uma ética que determina a justeza das ações dos outros em conformidade com estreiteza que caracteriza a justificação das dimensões de domínio exercido sobre os outros Assim, não importa se os critérios meritocráticos sejam absolutamente irreais; se não existem equipamentos urbanos como bibliotecas, sistemas de transporte, saneamento básico e reforma imobiliária que permitam desincumbir o cidadão comum - aquele é é só cidadão - de ser um herói. O conservador não precisa se justificar. Ele tem a situação sob controle sem que, paradoxo, esteja no controle como um comunista teria. Mas como é possível? Por causa da tradição.

Este é um ponto nevrálgico deste tipo de discussão e desta forma de caracterização do conservador, ainda que seja aceitável para definir o reacionário da mesma forma equivocada. A tradição é, não preciso insistir no ponto, um conceito disputado na base da navalhada. É comum conseguirmos identificar nos corredores universitários seus proponentes, em geral com o rosto retalhado. Contudo alguns conseguem manter a figura inalterada senão pelo tempo e destes, cito os que figuram na margem direita do Panteão. Edmund Burke é frequentemente citado como referência. Tocqueville, às vezes mas soa demasiado liberal por problematizar instituições de eficácia garantida como os diversos sistemas prisionais em perspectiva comparada. Michael Oakshott, muito menos presente no índex nacional, contudo, parece oferecer uma régua interessante para compreendermos qual é a questão. Aqui me permito abrir a guarda para ser condenado de forma expressa, dado que vou me utilizar como mediador o comentário de Martin Jay, um notário esquerdopata. Por mais que Oakshott esteja na minha lista de leituras e o problema da experiência como categoria analítica me interesse demasiadamente, minha falta de tempo me jogou aos leões. Azar. Chegamos à segunda objeção.

Oakshott fora professor em Cambridge e na London School of Economics, nascido em 1901 e morto em 1990. Em 1933 publica aquele que será o tratado-alvo destas considerações equivocadas, Experience and Its Modes. O livro é escrito com forte influência hegeliana, nos informa Martin Jay, o que nos leva às considerações pouco discutidas em território nacional, a respeito da experiência segundo o conceito de Erfahrung, e não de Erlebnis, como estamos bastante mais habituados - mesmo que não saibamos a diferença. Estamos falando, portanto, de experiência objetivada (Erfahrung), isto é, aquela que se desdobra do atrito produzido pelo encontro entre consciência e o mundo objetivo - terreno nos qual a sucessão bem-sucedida de nesgas e colisões constitui o cerne do progresso científico e, mais, a experiência da consciência. Peço que o leitor perca sua meia-hora de vida decifrando o que poderia ser isto,  experiência da consciência. Afinal, não é sobre minha ignorância relativa à obra de Hegel que disserto. É sobre minha ignorância acerca do livro de Michael Oakshott.

Experience and its Modes, escreve Martin Jay e seu Songs of Experience, segue o problema proposto por Hegel ao definir uma reflexão concreta entre experiencing e what is experienced. Dito de outra forma, o que experimentamos imediatamente e o que já foi experimentado e que, portanto, tratamos como tal adentrando no terreno da consciência da experiência. E é na relação entre estes dois domínios, para todos os efeitos indissociáveis, para onde a reflexão sempre se dirige. Nenhuma celebração da vida como faria a Lebensphilosophie e tampouco nenhum tipo de margem para considerações de caráter ou marxista, ou pragmático no molde de um James Dewey - nenhuma confusão entre vita contemplativa e vita ativa. Cito a citação de Martin Jay.

"To turn pholosophy into a way of life is at once to have abandoned life and philosophy. Philosophy is not the enhancement of life, it is the denial of life. We must conclude, then, that all attempts whatever to find some prectical justification for philosophical thought and the pursuit of philosophical truth, all attempts to replace life with philosophy by subjecting life to the criticism of philosophy, must be set on one side as misguided."(edição da Cambridge, 1978, página 355)

Toda a inclinação prática da filosofia é reduzida, fenomenologicamente, à dimensão de um racionalismo instrumental gnóstico, como não poderia deixar de ser, que privilegia sua própria experiência sem considerar o acúmulo de experiências que se transformaram naquilo que há para ser conservado, dimensões objetivas que aceitam o mistério que são próprios à experimentação e que, por isso produzem formas de experiência subjugada. A tradição se transforma, através da codificação que privilegia o aprendizado do caráter misterioso da experiência humana, numa forma cumulativa de sequenciamento temporal que é, vale dizer, estrangeiro a muito daquilo que consta como conteúdo a ser preservado. E a manipulação deste conteúdo é prerrogativa daqueles que, de outra forma, são experientes no assunto, o que produz uma concepção suspeita de aristocracia que reitera condições de tutelagem como a forma adequada de condução da vida política dado que a experiência acumulada lhes ensina o mesmo conteúdo que é negado aos inexperientes lógica e historicamente. Quero dizer, não obstante a medida ajuizada de subjugar a própria experiência, segue na direção do subjugo da experiência alheia.

Esta concepção de tradição sugere uma série de questões altamente delicadas, dado que não leva em conta os meios de transmissão da mesma, meios estes jogados no pacote dos mistérios. Não leva em conta, como chama a atenção a voz poética de Clio de Charles Péguy, uma certa miséria da leitura das tragédias gregas em vernáculo por um leitor moderno que, por assim fazer, não acende nem à Grécia, nem à tragédia e tampouco à antiguidade que a fazia viva - lê coisas velhas. Não levam em conta as transmissões trôpegas de conteúdos igualmente delicada porque dissocia conteúdo da justificação dos meios utilizados; a história recente da alfabetização, por exemplo, oferece um debate interessante quando, no primeiro quartel do século XIX a produção de livros de ensino auto-didata sofria a censura severa de não oferecerem como as primeiras palavras do infante as que fizessem remissão ao mistério de Deus e às coisas da única religião (Católica Apostólica Romana); hoje, com a paúra do gasto público que sempre se traduz em cortes na educação prioritariamente, o auto-didatismo a qualquer custo, especialmente se a custo zero, é alçado como um recurso antigo para todos aqueles que quiserem usufruir a meritocracia. Existe também invenção deliberada de analogias travestidas de identidade na conformação da realeza no alto-medievo, extensa e perfeitamente fotografada tanto por Georges Duby quanto por Ernst Kantorowikz com relação à qual remeto o leitor, caso este exista para este texto, em algum momento. Parece que há um nódulo que se chama a tradição que sobreviveu a estas e outras infindáveis vicissitudes e, de forma a ser justificada por via dos mistérios da vida, constitui o cerne da ordem política dado que se remete ao conteúdo das experiências vividas. Resta não perguntar como isto se deu. Afinal, que tipo de pessoa pergunta pelos meios de concretização da vida política?

O mais interessante é que esta concepção de tradição parece delegar ao passado um certo caráter profético - e isto mereceria investigações mais aprofundadas. A remissão ao mistério da vida que Oakshott evidentemente faz, e não o faz só, sugere que a resposta a problemas futuros venham do passado, o que leva muito pouco em conta que o passado fora, por sua vez, um modo do tempo presente entregue ao mar de contingências da vida política e, obviamente, da vida. Dito de outra forma, igualmente tão mal informado quanto nós, salvo pelo acúmulo de experiências que sugerem... progresso? Isto é o que não pode ser. Piadas assim não podem ser feitas, porque violam o pressuposto básico da Revelação como fonte de justificação que, todavia, nenhum conservador precisa oferecer. E aqui chegamos ao cerne do artigo em questão, sobre a dimensão delicada desta mesma justificação a qual o conservador não precisa oferecer, meu terceiro ponto. Afinal, ele é o que já estava antes. Não ele mesmo, mas como representante de uma tradição que sabe aliar como ninguém direito positivo e consuetudinário sem se esquivar da justiça. O conservador não precisa se legitimar, mas espera legitimação de outrem que chega depois mesmo que estivesse lá o tempo todo, este que chegou atrasado e quer sentar na janelinha para roubar a brisa neste bonde quente em um quartier chaud. 

Sobre isso há uma passagem de Hans Blumenberg em seu The Legitimacy of Modern Age bastante providencial. Que se possa dizer que Blumenberg é teólogo, mas judeu. E este "mas" é altamente positivo, dado que, como preza certo argumento conservador, sempre aparece um judeu para salvar. Eu me agarro neste argumento com paixão, vale dizer, ainda que não exatamente com a Paixão de Cristo. Cito direto do livro, dado que este, eu li:

"Legitimacy becomes a subject of discussion only when it is disputed. The occasion for talk of legitimacy of the modern age does not lie in nhe fact that this age conceives of itself as conforming to reason and as realizing this conformity in the Enlightenment but rather in the syndrome of the assertions that this epochal conformity to reason is nothing but aggression (which fails to understand itself as such) against theology, from which in fact it has a hidden manner derived everything that belong to it."(edição do MIT, 1986:97)

A evocação da gramática do discurso ilegítimo não é outro senão o da identificação do inimigo, uma das tradições mais confusas e complexas do arcabouço da tradição para qual Oakshott se remete. E não somente ele. Utiliza-se de uma justificativa vã da relação entre o lugar de segurança civilizatória, da qual é seu garante, e sugere que todo desafio precisa passar pelo seu crivo numa variação de cidadania derivada, especialmente quando o é, como no caso brasileiro, quando Brasil houver. Peço ao leitor que sossegue, por que não há muito. Há muito. 

Que haja toda uma geração de conservadores que queiram se divorciar das ditaduras que a nobre tradição soube, no devido momento, justificar. Que queiram o maior apartamento possível de tudo o que se deu como se um pequeno engano tivesse ocorrido e que as tais ditaduras às quais se refere João Pereira Coutinho (link) em nada tivessem que responder ao aggiornamento de orientações sobre a ordem e o governo de instituições como a Escola Superior de Guerra.  O caso é que enquanto a fórmula aplicada ao dissenso for a do inimigo a ser convertido ou aterrorizado tiver espaço devidamente justificado, e qualquer coisa que não seja o inimigo seja então uma forma derivada de cidadania que trafega entre os dois tipos de ação política, eu não sei como é que esta nova geração de conservadores conseguiria não se transformar naquilo que ela é todavia: uma máquina de produção de inimigos. Afinal, o termo neo-con já provou designar um grupo bastante entusiasmado com relação a isso. No mundo em que vivo, todo mundo é conservador exceto quem não é, mas todo mundo precisa dizer a quê veio a cada ato público - mesmo que o ato seja privado. Aliás, especialmente neste caso, porque parece que tudo agora é privado, exceto o que não é, assim como são todos revolucionários, especialmente os que não são.

http://exame.abril.com.br/revista-exame/edicoes/1064/noticias/nos-os-de-direita?page=1

ENQUANTO LEIO CARL SCHMITT - uma nota de rodapé.

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Quaisquer restrições quanto à leitura de um intelectual com um passado nacional-socialista e igualmente anti-semita merece dois apartes feitos por pelo menos três intelectuais algo insuspeitos – ou pelo menos suspeitos de outra coisa que não seja nazismo. O primeiro é de Marshall Sahlins que, ao discutir que relativizar é uma forma de compreensão, ressalta que não é por sua vez uma forma de advogar – sobre o assunto, vide aforismo Anti-relativismo3  em Esperando Foucault, Ainda (2004). Assim,  se houver a suspeita de que eu esteja relativizando a relação com alguém cuja atividade política tenha oferecido oxigênio para o nacional-socialismo alemão, que esta suspeita cesse. Trata-se exatamente disso, desde que se saiba que o ato compreensivo não é constituição de defesa. Exatamente, e aqui chegamos ao segundo intelectual, permite que tenhamos uma perspectiva de inimigo menos nociva do que a que herdamos da demonologia da modernidade clássica que se dedica fundamentalmente na ampliação máxima do discurso sobre o patológico deixando de se dedicar ao esforço ambíguo de aprender com o inimigo. Sobre o problema é possível encontrar na historiografia de Carlo Ginzburg uma passagem absolutamente luminar a respeito. Em seu ensaio Mitologia Germânica e Nazismo: sobre um velho livro de Georges Dumézil (2009), Ginzburg discute sobre a recepção do livro Mythes et dieux des Germains do mesmo Georges Dumézil e de como Marc Bloch e S. Gunterbrunner acolhem o livro com o mesmo entusiasmo, ressaltando basicamente as mesmas características. Gunterbrunner, contudo, fala desde o ponto de vista de alguém que valoriza o patrimônio espiritual nacional-socialista e, por sua vez, Marc Bloch, mais caloroso na recepção, era judeu e sua resenha fora publicada em 1940. O caso é que em um artigo de 1983 Arnaldo Momigliano detectara no mesmo livro de Dumézil traços insuspeitos de simpatia com o nacional-socialismo, coisa que levara ao resenhista da Deutsche Literaturzeitung receber o livro tão prontamente. Há portanto, uma série de questões a serem postas neste embaraço da recepção de Dumézil. O desfecho de Ginzburg, no entanto, interessa-me mais do que o resto do ensaio que, para todos os efeitos, é excepcional. E é ele que cito aqui, pois defende uma ética de pesquisa que incorpora com maior delicadeza aquilo que Sahlins defende em seu aforismo: “A distinção entre pesquisa científica e teses ideologicamente motivadas, entre dados documentais e sua interpretação, não só é possível como necessária. Ela permite utilizar determinadas pesquisas numa perspectiva diferente daquela em que foram produzidas. Em certos casos, porém, aqueles dados documentais, ainda que viciados por opções ideológicas, foram obtidos também graças a elas. Separar o joio do trigo só é possível através de uma crítica interna. Se nos limitássemos, por exemplo, a uma recusa preconcebida de ordem ideológica em relação às pesquisas que explicam longuíssimas continuidades raciais (Höfler) ou arquetípicos (Eliade), estaríamos cometendo um grave erro. Isso vale a fortiori para a obra, ainda mais rica e original, de Dumézil. Ainda mais esquiva, também: a continuidade inconsciente entre mitos germânicos e aspectos da Alemanha nazista mostrava-se, em Mythes et dieux des Germains, como um dado, sem remeter à raça nem ao inconsciente coletivo. Nos trabalhos posteriores, Dumézil insistiu, pelo contrário, na continuidade consciente daquilo que acabou por chamar de “ideologia”indo-européia das três funções. Também essa tácita revisão autocrítica sobre um ponto central indica que, depois de Mythes et dieux des Germains, Dumézil virou a página.”(op.cit.:206). Levando ainda mais adiante, é igualmente legítimo ressaltar o próprio desafio que o confronto com o inimigo sem cair na tentação de prosseguir em seu extermínio ou mesmo da produção de sua indignidade a qualquer custo. Há em Cultura  e Imperialismo de Edward Said – o mesmo Said que do ponto de vista de Sahlins, advoga desde o relativismo o suficiente para afirmar que there are some things that are better left un-Said - uma passagem que evoca algo além do respeito intelectual. Evoca também o prazer em se deparar com o engenho de alguém que se mostra digno de admiração, não a despeito da inimizade mas exatamente porque é, antes de mais nada, seu inimigo: “(...) é extremamente revigorante e inspirador não só ler o próprio lado, por assim dizer, mas também entender de que modo um grande artista como Kipling (poucos foram mais imperialistas do que ele) apresentou a Índia com tamanha habilidade, e como, ao fazer isso, seu romance Kim não só derivava de uma longa história da perspectiva anglo-indiana, mas também, à sua revelia, anunciava que essa perspectiva era insustentável, na medida em que insistia na crença de que a realidade indiana demandava, e até suplicava, uma tutela britânica por tempo mais ou menos indeterminado.” (Said, 1995:22).

Notas desde atrás do muro: Os espaços da fé e território como problema de teologia política.

EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno: encontros culturais, aventuras teóricas. UFMG. Belo Horizonte. 2000. 

CERTEAU, Michel.  Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

6-

            O itinerário de Ignacio que o leva até Paris não é, contudo, é a linha de chegada desta história e tampouco uma espécie de ponto de fuga. Viveu na capital francesa, a mesma França cujo exército que lhe valera o ferimento e que viria a feri-lo uma vez mais, em 1535. Sua estadia no Collège de Montaigu fora adiado uma vez que dominicanos haviam assumido a direção do mesmo imprimindo o ensino da Summa de Sto. Tomás próprias do ensino escolástico com relação ao qual Ignacio era avesso. Fora a razão de sua transferência para o Collège de St. Barb com vistas no estudo do nominalismo desenvolvidas em Louvain no século anterior, particularmente na teologia de Jean Gerson – por muito tempo creditado como autor de Imitatio Christi. Foi em St. Barb que conheceu Francisco Xavier e todo o grupo que mais tarde se tornaria o núcleo fundador da Companhia de Jesus. Sendo preso mais uma vez, exatamente neste período, que Ignacio fora preso mais uma vez, exatamente nas vésperas de sua segunda viagem para Jerusalém. A Inquisição, mais uma vez, o processara por causa dos Exercícios Espirituais.

            “Irritado, ele foge para a Espanha, mas não sem ter combinado com seus companheiros de se encontrarem em Veneza, de onde partiriam para Jerusalém. Tomou um barco de Barcelona a Gênova , chegando a Veneza em janeiro de 1536, enquanto seus companheiros partiram a pé de Paris, chegando à cidade italiana um ano depois. O grupo dispersou-se pela região de Veneza para aguardar o término do inverno; nas cidades onde se instalaram, buscavam recrutar outros devotos para a viagem. Combinaram que, se alguém lhes perguntasse de que organização faziam parte, responderiam que eram da “Companhia de Jesus”, sendo Cristo seu único superior. Enquanto isso, Inácio viajaria para Roma para mostrar ao Papa uma versão da Fórmula do Instituto, o documento fundador da ordem jesuítica. “(Eisenberg, 2000:31)

            Independente de seu conteúdo, a circulação dos Exercícios Espirituais se encontrava flagrantemente comprometido. A presença frequente da Inquisição na trajetória do documento e de seu redator faz refletir a marca ambígua própria das considerações iniciais de Michel de Certeau acerca de dois aspectos privilegiados por sua historiografia da cristianismo moderna: a heresia e a mística. O primeiro termo sugere haver uma legibilidade de um conflito social própria do cristianismo em uma disposição binária desde o papel exercido por intelectuais da Igreja em conflito próprios à dinâmica da mesma (2009:23-26). A reconstituição dos procedimentos que narram a heresia desde a acusação conseguem dimensionar a irrupção dos acontecimentos que não somente produzem conflito, mas alteram a ordem que desde um ponto de vista doutrinal, sugere um componente perene da ordem política frequentemente identificada com a expressão dos dogmas. Lido desde a história da Companhia de Jesus em seus momentos de formação, é difícil acreditar que quase 500 anos depois o Papa viria a ser, justamente, um jesuíta.

            Os séculos XVI e XVII, a aurora da modernidade igualmente batizada como Modernidade Clássica narram eventos algo perturbadores. É, ao contrário do que reza a imaginação comum sobre a Idade Média, o ápice da perseguição às bruxas e feiticeiras (witchcraze); é o período em que as investigações sobre demonologia adquirem feições obsessivas muitas das vezes consideradas de forma muito aproximada com a elaboração do poder soberano e divino da coroa, como no caso dos escritos de Jean Bodin; é igualmente o período de maior atividade da Inquisição e quando as execuções conduzidas, não por ela, mas pelo braço secular vieram a se transformar em verdadeiros eventos em praça pública; o escolasticismo católico é desafiado internamente pelo neo-platonismo que culmina em, dentre tantas coisas, luteranismo; é também o período de consolidação da relação entre Igreja, Estado e território no qual o controle dos hereges assume novas conformações da mesma forma em que se dá a paulatina extinção do crime de feitiçaria, feito levado à cabo em primeiro lugar na França libertina de fins do século XVII, a mesma que incuba e germina a doutrina fundadora da raison d’État. Assim, é possível ler cada um dos desafios e ameaças citadas neste parágrafo como uma forma nova de distúrbio à ordem civil lida na conformação do direito público, conjunto de leis que interfere diretamente na dinâmica de tudo aquilo que é consuetudinário. Isto incluirá, seguramente, a relação da Igreja com a sua tradição e com tudo aquilo que poderá reconhecer como cristandade.

            “Difícil e violento, o rearranjo do espaço religioso em Igrejas ou “partidos” não anda em par somente com uma gestão política das diferenças; ela introduz em cada um desses grupos a necessidade de manipular os costumes e crenças em proveito próprio segundo uma reinterpretação prática das situações organizadas anteriormente segundo outras determinações vindo então a produzir sua unidade a partir de dados tradicionais e de procurar os instrumentos intelectuais e os meios políticos que lhes permitam um novo emprego ou a “correção” de condutas e pensamentos. A tarefa de educar e o cuidado com os métodos caracterizam a atividade de “partidos” religiosos e de todas as novas congregações, cada vez mais conformadas ao modelo estatal.” (op.cit.:26)

            Educação e metodologia. O período inaugural jesuíta participa, como é possível ver, da fundação e instituição de algo maior do que a própria Companhia de Jesus. É possível dizer, ainda que com exagero próprio das caricaturas, que estamos falando de um capítulo da modernidade em particular em que a instituição jesuíta é protagonista. É aqui que é possível recuperar uma outra dimensão, bastante mais difusa, de sua história na medida em que a mesma se torna indistinta da história do barroco.

Notas desde atrás dos muros: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

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CERTEAU,  Michel de. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

 ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Vozes.

Petrópolis. 1999.

EISENBERG, José. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno:

encontros culturais, aventuras teóricas. UFMG. Belo Horizonte. 2000

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SCHMITT, Carl. Théologie politique. Gallimard. Paris. 1988.

WILDE,  Guillermo. Religión y poder en las misiones guaraníes. Editorial Sb.

Buenos Aires. 2009.

5-

            Há que se perguntar se seria ofensivo tentar medir a dimensão em que a mística jesuíta é, por fim, o recurso à encenação que antecipa a Autopsicografia de Fernando Pessoa. E de alguma forma é o que parece apontar o curto ensaio de Michel de Certeau sobre Ignacio de Loyola e seus Exercícios Espirituais. Não é a primeira vez que o historiador jesuíta recorre ao expediente da simulação para compor um quadro acerca da mística. E que o recurso à encenação tem faces diferentes a depender da escala em que a mesma impõe. Que a administração dos exercícios do espírito ao que faz o retiro não é a mesma coisa que a administração das almas na organização das missões – em termos nos quais organização ressoa no conceito de redução, isto é, a vida urbana cristã em versão miniatura ou, de outra forma, reduzida aos traços essenciais – caricatura? Relativo à formação de agrupamentos característicos das missões guaranis no Paraguay dos século XVII e XVIII:

“La fundación de un pueblo expresaba, en la visión de los jesuitas, la instauración de un verdadero orden cristiano. En esa singular visión, la idea de civilidad era intrínseca  la de la religión católica. De allí que la “reducción” fuera básicamente reducción a vida política y cristiana. Pero el dominio no se ejercería únicamente en el nivel del urbanismo, sino también en de los cuerpos pues, en última instancia, la ciudad era una reproducción en escala macro des cuerpo humano y sus partes. De allí que el uso de los lugares, las vestimentas y posturas corporales fuera objeto de estricta vigilancia y control (Hespanha, 1994:95). La geografía visual de los pueblos se ve reforzada por los castigos corporales y la mortificación de los cuerpos, prácticas que ya aparecen prefiguradas en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola (Barthes, 1997).” (Wilde, 2009).[1]

A passagem citada do livro de Wilde faz uma manipulação delicada, digo, põe as mãos num arquivo que de fato se dedica aos textos que descrevem a administração das missões guaranis no Paraguay, as meninas dos olhos de Lafitau e outros tantos jesuítas. Assim como Eisenberg (2000), lê as cartas jesuítas com a finalidade de investigar no detalhe a imaginação administrativa e seu percurso na própria administração da vida missionária que, obviamente, inclui as populações guaranis. Mas a manipulação mais delicada, que Wilde faz desdobrar do trabalho de Barthes sobre Ignacio de Loyola, sugere uma certa imaginação comum entre a administração da alma de outrem com a alma própria, fazendo coincidir o governo de si com o governo dos outros. Este desdobramento confere apressadamente razão à fórmula de Carl Schmitt (1998) que define secularização como desdobramento dos conceitos teológicos em teoria moderna de Estado. Sugere, sem considerar a mudança de escala entre si e outrem, identidade entre os exercícios a despeito da mudança de escala ao mesmo tempo que, no mesmo espírito em que consideram sem fazer qualquer menção a força da sugestão de que um documento administrativo é tão católico quanto o poderia ser um texto místico; ou da mística. E vice-versa.

É temeroso fazê-lo, contudo, a partir de textos secundários e não a partir da fortuna jesuítica. Contudo, como o que está em questão é a elaboração e aprofundamento de um problema em questão – o lugar do outro como um problema de teologia política -, é possível que este movimento seja válido mesmo que de forma meramente tentativa. E assim é preciso aprender a medir a distância entre, por exemplo, as cartas jesuíticas e um documento como os Exercícios Espirituais de Ignacio de Loyola. O retrato que José Eisenberg (2000) faz do fundador da Companhia de Jesus merece, talvez, uma leitura mais cuidadosa. Até porque o que faremos é, por enquanto, uma mirada desde a mirada alheia, uma forma muito fiel ao espírito jesuíta.

Eisenberg dedica o primeiro capítulo de seu livro ao noster modus operandi que tem sua introdução na vida do cavaleiro Iñigo de Oñez y Loyola que, ferido em 1521 em uma batalha contra os franceses em Pamplona, retirou-se para o castelo em Loyola em fins de recuperação. Sugestivamente, o seu castelo, quando e onde leu Vita Christi de Ludolfo da Saxônia e Flos Sanctorum de Jacobus de Voragine, sobre a vida de Jesus Cristo e a vida dos santos, respectivamente. Que seja marcado ser uma leitura que tenha conduzido Ignacio à vida religiosa, passagem enunciada pelo próprio Ignacio em sua Autobiografia e aceita por Eisenberg sem mais; é pouco razoável que seja, contudo, uma bibliografia suficiente, ainda que adequada para o tipo de narrativa de descoberta vocacional. É no ano seguinte que, já no esforço de desvencilhar das marcas do cavaleiro Iñigo na vida fora da rota de Manresa que Ignacio lê Imitatio Christi de Thomas à Kempis, livro que parece emprestar à teologia política o lugar que a mimese merece. Esta é a cidade em que redigiu seus Exercícios Espirituais que, não obstante as inspirações já anotadas tem filiação nos escritos do abade Garcia Cisneros com quem ele havia travado contato no mosteiro de Montserrat no ano anterior. De cavaleiro a peregrino sem nunca ter deixado de ser, nem um, nem outro. A viagem à Jerusalém, cidade que lhe recebe no outono de 1523 reforça isso.

A alcunha de alumbrados aos seguidores de Ignacio por via da leitura e prática dos exercícios é um capítulo à parte a ser melhor descortinado por leituras futuras, especialmente pela ressonância que o termo tem com a fortuna dos iluminados da era moderna particularmente justificável como hipótese tanto pela constância de intelectuais iluministas formados em redutos jesuítas – como Dennis Diderot – quanto pela forma pela qual a articulação entre o governo de si e o governo dos outros se dá como uma espécie de relação serial. Os efeitos propriamente políticos desta forma de governo de si toma a forma, antes de mais nada, de perseguição dado o fato de os exercícios oferecerem um desafio ao ministério dos sacramentos. Ignacio foi encarcerado, vindo a ser absolvido quarenta e dois dias depois pela Inquisição. Liberto, sai de Alcalá para ir à Salamanca, onde seria preso mais uma vez.

Michel de Certeau (2009), em L’espace du désir sugere como síntese algo que pode oferecer algumas das razões de Ignacio ter sido diversas vezes preso em centros de ortodoxia teológica de forma a ser acolhido somente no Collège de Montaigu, na Paris de 1528 – onde figuras como Erasmo e Lutero também cumpriram etapa de formação. Vejamos:

“Esta “maneira de proceder” é uma maneira de dar lugar (faire place) ao outro. Ela se inscreve então, ela mesma no processo em cujo ela mesmo fala, a partir do “princípio” e que, em seu desdobramento total, consiste em seu texto dar lugar ao “Diretor”; do diretor, dar lugar ao retirante; deste, das lugar ao desejo que lhe vem desde o Outro. Deste ponto de vista o texto faz aquilo que diz ao se formar ao se abrir, sendo produto do desejo de outro. É um espaço construído para este desejo.” (2009:247)

            O desejo que mostra sua forma em uma apresentação algo psicanalítica é desdobramento do volo, ou vontade, volição do texto de Ignacio. O ensaio de Certeau reitera a relação que o discurso que manifesta a volição, ou no caso, o desejo pelo Outro como a forma de considera-lo como princípio fazendo com que aquele que se exercita tenha como epicentro de sua atividade o destinatário da ação. O que faço aqui, faço com vistas em Deus – fórmula que parece responder com alguma precisão algumas das prescrições do Livro da Divina Consolação.

            O destinatário da ação implica que a ação cumpre um itinerário. E este itinerário cumpre ser, por sua vez, o postulado de um “Fundamento” no qual se prevê a premissa do valor do itinerário sem que o mesmo tenha etapas  pré-definidas como verdade substantiva. É, de outra forma, um esquema de movimento (op.cit.:244) que parece responder a algumas premissas coreográficas que compõe a metáfora dramatúrgica que inundara a vida intelectual ibérica no alvorecer da sua era moderna particular. É, de outra forma, uma partitura cujo primeiro fora para o qual aponta é para fora do texto que, em si, não contém nada de especial.

            “Os Exercícios fornecem somente um conjunto de regras e de práticas relativas às experiências que não são descritas e tampouco justificadas, que não são introduzidas no texto cuja representação não se faz em parte alguma pois são exteriores ao mesmo dada a forma do diálogo oral entre o instrutor e o retirante, ou da história silenciosa das relações de Deus e seus dois correspondentes.” (op.cit.:239)

            Da orden de proceder à  noster modus procedendi há uma variação pronominal nada pequena. E esta variação parece encenar a diferença entre os Exercícios Espirituais  e as reduções que, todavia, respondem pelo mesmo apelo jesuíta. Os exercícios ocupam àquele que se presta ao retiro por quatro semanas, ou quatro atos, nos lembra Michel de Certeau. O tempo de retiro é composto em topoi, composições de lugares de toda sorte – que mais tarde se desdobram nos exercícios mnemônicos como os palácios da memória eternizados por Matteo Ricci – divididos nas semanas correspondentes. Um itinerário. Devem haver lugares tradicionais de prece; cenários artificiais com motivos de meditação; composições gestuais;  indicações sobre a iluminação de lugares específicos, como a escuridão da terceira semana e a claridade, na quarta; trajetórias de retorno e reprise; simulações que demandassem ao retirante estivesse em outras disposições e situações, como de humor ou se morto. Michel de Certeau chama de não-lugar o que me parece, no final das contas, a ênfase na negação do ali como dêitico de lugar. Por exemplo, a Espanha que não acolheu os esforços primeiros de Ignacio de Loyola, ainda que louvassem a fama do cavaleiro Iñigo que não encontrou outra coisa para ler em seu castelo que não fossem histórias exemplares.  

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[1] A bibliografia citada por Guillermo Wilde é proveniente de Las categorías del político y de lo jurídico en la época moderna de António Manuel Hespanha na revista Ius fugit (3-4) e do livro de Roland Barthes Sade, Fourier, Loyola. O capítulo de Wilde disserta sobre a  civilização dos pagãos guaranis, o que de qualquer forma significa conversão ao cristianismo.

Os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

CERTEAU,  Michel de. La Fable Mystique, I: XVIe-XVIIe siècle.  Gallimard. Paris.

1982^a.

________________________. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

________________________. La Fable Mystique, II : XVIe-XVIIe siècle. Gallimard. Paris.

2013.

4-

            O argumento de Michel de Certeau aponta para a afirmação de que o terreno da mística é o da inconstância da alma selvagem. Seguramente que a menção ao território como conceito constituinte do problema não deve ser absorvido sem alguma luta. No caso de seguirmos a intuição de Georges Bataille, a de que a mística deve ser destituída por completo com a finalidade de limar toda e qualquer forma de autoridade na composição posterior de seu conteúdo – o que repete a eclesiologia de Genealogia da Moral, de Friedrich Nietzsche -, a primeira fronteira é a que versa sobre o interior e o exterior (dedans; dehors). São, assim, coisas muito diferentes transpirar o êxtase e fazê-lo, de outra forma, pilar da edificação de outrem. Deixar vazar as dores sem fonte e organiza-las num objeto em que se dê a comunicação, não da dor, mas da dor ou mesmo da “dor”. A dor de outrem, ou a dor tornada um problema na forma de um livro, para todos e para ninguém. A dor que deveras sente, contudo, segue fugaz e inconstante o suficiente para que não seja o solo da Igreja. O solo e o fundamento ainda é a palavra erigida em sintaxe. A experiência é, à sua vez, música.

            “Embriaguez da voz e da música escapando da história e o discurso místico se  constituirá nesta longa série litúrgica, festiva e artística, como o acúmulo onde se exacerba a diferença entre um texto sem voz (ele não “fala” mais) e de vozes insensatas (elas não articulam mais a narrativa ortodoxa). Ele se situará precisamente neste afastamento.” (Certeau, 2013:221)

            Não é difícil sugerir que o discurso místico e toda a operação editorial que se constitui ao seu redor serve como um canal diplomático entre o que está dentro e o que está fora, cuja lógica territorial interfere nas relações de troca. Que se entenda, e aí residem as restrições de Bataille, a troca presente num determinado evento experimental não garante a reprodução da mesma troca implicando que o sacrifício com finalidade premeditada não tem qualquer relação com a graça. Legislar a respeito, portanto, é tema dos mais delicados uma vez que se infere a dimensão e a constância da interferência da Revelação, assim como é por sua vez inconstante a experiência da mesma. Mas ainda custa a clareza da relação entre mística e território. Contudo, o universo jesuíta é pródigo em encenar a tensão entre administração e experiência – e a forma como ela consolida, no fim, outras formas de administração e experiência de forma a administrar a experiência.

            Vale notar que, em prosseguimento à citação, a música não é seu sistema de notação, ainda que por via dele e seu aprendizado adequado é possível retornar à música ela mesma, vindo a experimentá-la de novo. Não voltar à mesma experiência daquela música, problema a ser colocado à parte, mas à música ela mesma em sua forma reconhecível, levando adiante a hipótese mais humilde de que a segunda execução é análoga sem ser idêntica à primeira. E que este sistema de notação permite distinguir quem executa e quem, de uma certa forma, aprecia e, por fim, quem está algo ausente da constituição da cena – lembrando a profunda relação entre teatro, barroco e a Companhia de Jesus. Há quem experimenta por ordem da Graça, privilégio intransferível. Há a rede de notas e retórica em que o registro se dá de forma que a experiência sobre a qual se cala possa ser simulada em um outro ambiente. E há aqueles que, fora deste novo ambiente, são da ordem do selvagem pois não podem tocar e tampouco serem tocados pela experiência reproduzida pois estão além da fronteira. O místico, ele mesmo um selvagem, não terá direito a entrar no mesmo ambiente que ajudou a fundar.

            Antes de mais nada, a mística estuda indivíduos. Isolados. Postos no claustro sem qualquer menção à trajetória que nos permite chegar até ele na forma de sua simulação tipográfica ou, repetindo Certeau, tatuada no papel (1982^a). Com exceção dos trabalhos de Ernst Troeltsch e Max Weber em The Social Teachings of the Christian Churches e em Economia e Sociedade, as considerações sobre o estabelecimento da mística como uma ciência e modo de enunciação seguem pouco exploradas. Contudo o indivíduo místico, o mesmo que encanta a literatura com suas infinitas possibilidades de fazer proliferar o maravilhoso é também posto em uma cadeia discursiva em que a experiência à qual a escrita remete possa estar sujeita à troca – mais do que meramente linguística. Assim, a mística opera também por via de escolas e grupos; discípulos e mestres; redes de comunicação e transmissão oral, escrita e itinerante; genealogias e meios; modelos de organização, como monastérios e eremitismo; procedimentos de comprovação e reconhecimento de milagres, ascese, curas; codificação sensorial; e por fim, técnicas de representação e concentração, para além de uma certa economia da honra em que a discriminação entre grandes homens e homens de poder possa se dar tanto quanto a produção de sua coincidência. Não é um objeto fácil de controlar, tão dissocializada e despolitizada (Certeau, 2013:38-39), pois inconstante ao ponto de precisar de controle constante. E o que demanda controle constante é, por definição, inconstante. Selvagem.

            Sendo algo mais concreto, não se trata de uma investigação desamarrada de suas fontes, sem lugar e sem remissões a acontecimentos. Trata-se da modernidade clássica francesa e a precipitação de toda uma literatura e um sistema discursivo ao redor da palavra mística. É neste sentido que o termo fábula , história maravilhosa de veracidade questionável, é utilizada. Algo como conto maravilhoso que revela, para além do folclore, muito pouca coisa ou quase nada de uma população de que sua organização social. Aliás, este é o juízo de Lafitau a respeito da coincidência entre os Antigos e os Selvagens – coincidência oriunda de uma certa administração das diferenças que os modernos têm com sua própria infância.

            É um ensaio sobre o frontispício de Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, de Joseph-François Lafitau (1724). No canto direito do frontispício, uma figura feminina empunha uma pena sentada em uma escrivaninha enquanto mira um homem mais velho, alado, portando uma foice acompanhado de dois querubins (génies) portando quatro caduceus, um em cada mão. Os caduceus são representantes diretos da antiguidade e dos selvagens americanos. Do lado de fora, cenas da providência tendo como destaque Adão e Eva mais a serpente – anacronismo indisfarçável, pois já estão no céu a despeito de tudo. Temos então uma cena e um título. Comparemos um com o outro, tal qual são comparados Antigos e Selvagens, duas formas da infância da razão.

            A comparação é, antes de mais nada, uma aproximação. Em termos especificamente espaciais em que dois ou mais elementos díspares são postos na mesma tábua, quadro ou discurso como coordenados. Lafitau faz uma investigação propriamente arqueológica na qual recorre à etnologia como uma forma de testemunhar aquilo que o elemento retrovisor da documentação historiográfica produz como ponto cego da coleção do cabinet des curiosités. A comparação, assim, desarticula a ordem cronológica em favor de um esquema cuja formalização encaixa (emboîte) simbolicamente (2005:96) os termos comparados em termos de comparação gerais. No caso, compara-se a humanidade em seus tempos e feitos de origem.

            “A comparação é uma “relação” que joga sobre outras indefinidamente ao gerar o “sistema” de Lafitau, isto é, “um todo cujas partes se sustentam por ligações que têm entre si”. O “sistema” se define exatamente como um texto. Assim cada comparação assume o papel de ser, neste laboratório, uma “preparação textual” efetuada pelos assistentes do escrivão. Ela transforma, pouco a pouco, a coleção em texto. Não será nem a ancestralidade, e tampouco a identidade social dos documentos dos quais trata o que “sustém” o sistema, mas a “própria relação” estabelecida dentre si – ancestralidade e identidade. Em princípio, ao inverso da historiografia, ele não é autorizado pelas peças que cita, isto é, pelo referencial intervindo como legitimação (é o “real” quem legitima a historiografia, “descrição, narração das coisas tal como elas são). Ela não é autorizada que por ele mesmo enquanto “língua” própria ou sistema de relações. Entre a comparação e a escritura, há continuidade. Uma fabrica a outra.”(Certeau, op.cit.:97)

            A cena do gabinete de curiosidades busca analogias selvagens daquilo que se apresenta como tal e que cede às mesmas analogias por não ter nada a dizer em sua defesa e tampouco a respeito de seu lugar. Já está deslocado e devidamente colecionado, cabendo somente sua forma de ordenação extrínseca estabelecida pelo tableau comparativo. Aquilo que os símbolos e instituições que antecedem no tempo a Era Moderna comunicam como sua origem reduz, e é reduzido àquilo que comunica como analogia com os povos selvagens que são, não vizinhos, mas antepassados reminiscentes que nada tem a dizer para os modernos. Mas tem muito a mostrar. São, de outra forma, objetos de um tempo indizível. Indizível pelo afastamento mas, também indizível porque o barbarismo é próprio do tempo selvagem. Selvagens são, por definição, analogias místicas. E místicos são, por analogia, selvagens. Século XVI. Francês. 1724. Lafitau. Jesuíta que ordena seus figurinos antigas (com os quais veste as personagens do frontispício) como seus confrades vestem à moda da época os Índios das “reduções” do Paraguay (Certeau, op.cit.:93). Ora, é no Paraguay que localizamos o ideal pedagógico jesuíta e a configuração acabada das tensões entre o interior e o exterior que conformam tanto o  problema da mística em uma ordem religiosa, quanto a religião em sua própria forma de organizar um território, isto é, de operar administração o que vai incluir, evidentemente, a edição dos textos místicos.

Século

Na querela dos Antigos e Modernos
                         e se, como partidos,

os Antigos fossem do Significado
os Modernos, do Significante


e

por si só

Direita e Esquerda não fossem sentido
apesar do desejo de monopólio,
de serem pura preeminência?

Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e território como problema de teologia política.

3-

            “Esses “caros desaparecidos” que domesticamos nas fachadas do pensamento, envidraçados, isolados, maquiados e oferecidos assim à edificação ou destinados à exemplaridade. E então os vemos escapar de nossa empreitada. Eles se transformaram em “selvagens” na medida em que sua vida e obras apareceram mais estreitamente ligados a um tempo passado. Tal mutação do “objeto” estudado corresponderia mais adiante à evolução da pesquisa que veio a ser, pouco a pouco, “histórica”, pois isso que caracteriza um trabalho como “histórico”, isso que permite dizer que se “faz história” (no sentido em que a “produzimos” como em uma fábrica de automóveis), não é a aplicação exata das regras estabelecidas (ainda que este rigor seja necessário). É a operação que cria um espaço de signos proporcionados a uma ausência; que organiza o reconhecimento de um passado, não à maneira da possessão presente de mais um conhecimento, mas sob a forma de um discurso organizado para uma presença ausente; que, para o tratamento do material então disperso em nosso tempo ofereça lugar na linguagem e remeter à morte.” (Certeau, 2005:47)

           

            Não é difícil encontrar a relação íntima entre os fragmentos de teoria da história de Walter Benjamim e o tempo saturado de “agora” e a conformação do lugar do outro na história defendida por Michel de Certeau. A vida mística de Jean-Joseph Surin, exorcista jesuíta responsável pelo caso de Loudun no século XVII, é reconstituída como a figura de Paul Klee, Angelus Silesius. O silêncio da mística é posta em par com a acídia, com a empatia com a derrota de uma frente e que, ainda que derrotada, segue combatente. Se o primeiro excurso se deu às voltas com a perseguição heresiológica, o segundo movimento tem como alvo o discurso místico, aquele que diz o indizível e que, respeitando a história da instituição católica, é aquele que, todo o tempo, é quase herético[1] - quando não herético integralmente. Não cabendo condenar a condenação, a historiografia deve zelar para uma dimensão importante, a que pergunta “o que foi que aconteceu?”. Recuperar a dimensão polêmica da mística, no caso, é abrir espaço para uma nova articulação dada em um lugar em que a condenação não se dê restituindo à ação jogada às ruínas uma gama de sentidos possíveis – sua contingência de um tempo presente.

Angelus Silesius, de Paul Klee, a reunião impossível em um outro lugar.

            O caso é que Surin foi esquartejado. Não fisicamente, como se deu com Urban Grandier. Surin foi esquartejado em arquivos diversos num percurso editorial que para merecer a marca de labiríntica seria conceder ao desenho uma marca geométrica irreal. Não há nada que nos lembre o piso da catedral de Chartres aqui, porque as linhas são interrompidas, os percursos feitos em saltos e os escritos dispostos numa ordem que respeita mais o sigilo editorial de diversas gavetas de guardados do que uma estante temática de uma biblioteca. A unidade é garantida, mas incomunicável porque não fala a nossa língua, mas a dos anjos. A história por sua vez dispersa aquilo que de outra forma seria unidade e Michel de Certeau reuniu por uma década a dispersa editorial que acolhiam os escritos de Surin vindo a publicar, então, suas correspondências, seus exercícios espirituais (Guide de la Perfection) e o registro de suas atividades como exorcista. O trabalho é cuidadosamente reconstituído no primeiro volume de La Fable Mystique em que os arquivos e as edições de seus trabalhos são cuidadosamente elencados na abertura do último capítulo do livro. O que vemos nesta história, que é também a história da mística em uma versão microcósmica – ou monadológica – é a história de um homem arruinado, isto é, posto em ruína em que tudo o que lhe faz restar são escombros de papel redigido. Mas o caso da mística, assim como o as considerações sobre a heresia, oferecem um conteúdo a mais nesta história. O discurso místico fará as vezes de fala selvagem, uma das quais preenchem as lacunas da experiência que a temática do progresso insiste em anular.

            Surin não será, contudo, um cristão exemplar. Michel de Certeau, quem seguramente conhece muito bem a economia da exemplaridade tem a diferença histórica em outra conta. Vê nos cristão de outrora a unidade do cristianismo ainda que ao confrontá-los, não se reconheça neles. E aqui a mediação da linguagem é, toda ela, um problema a parte. E especial. Porque se trata da mística que é a arte de dizer escondido – ou de não dizer, de gaguejar, de transpirar a experiência.

            “O problema da linguagem constitui um dos grandes debates literários, filosóficos e religiosos do período atravessado por Surin. Ele organiza sua obra em uma dialética da língua (sistema que definira e ocupa todo o campo do mundo) e da linguagem de Deus (a experiência espiritual que a “língua não pode exprimir” e que “não pode ser nomeada”). Em Surin não se instaura nenhuma linguagem acerca da verdade – posta ao lado do que é mundano. Somente um “estilo”, uma maneira de falar pode articular sobre a “língua” (esse dado prévio e universal) a “linguagem de Deus” (um corte): as “feridas” do espírito marcam na língua, progressivamente, seu estatuto de ser despossuído de seu Outro sem substitui-lo por qualquer outra coisa que lhe fale diretamente.” (2005:46)

            Em outras palavras, o discurso místico dificilmente disse algo que não seja sua forma de dizer. Porque, aproximando-o de um jargão epistemológico só se trata de linguagem positiva quando a linguagem é outra, de uma instância completamente Outra, Estrangeira em sua forma radical. Quando articulada na língua em que a história se efetiva, é pura negatividade perfazendo a curva assintótica que Thomas Csordas[2] tenta recuperar em suas diversas incursões etnográficas no universo da cura, tanto carismática quanto xamânica, o ponto no infinito em que a curva da língua dos homens se cruza com a curva da língua dos anjos num exercício que não se cansa de clamar pelo suporte de William Blake. O trabalho historiográfico, aqui, não é o de coleta de fontes, mas do exercício criativo de correlacionar e se relacionar com

aquilo que resta de Outrem. Não sendo um esforço de folclorizar o tempo alheio, é uma forma de restituir ao presente uma outra fonte passada fazendo do presente, ele mesmo, uma nova forma de relação.

            “Não se pode então reduzir a história à relação que lhe entretém com o desaparecido. Se ela não é possível sem os “acontecimentos” dos quais trata, ela resulta ainda mais em um presente. Com relação ao que se passou, passado, supõe então uma lacuna que é o ato mesmo de se constituir como existente e pensante, hoje.” (op.cit.49)

            O campo da mística é um campo em que a dimensão da experiência se põe de forma radical porque intangível. É a expressão do tempo vivido em que nenhuma homogeneidade próprias às vulgatas do iluminismo, ou mesmo a concepção de tempo profano de Eliade e Guénon podem aceitar porque a dimensão do acontecimento é um obstáculo para a noção da continuidade. A primeira frase do14º fragmento da teoria da história de Walter Benjamim antecipa aquilo que será a raiz do discurso historiográfico de Michel de Certeau, a de que a história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras” (Benjamim, 1996:229) em que a correlação é a oferta de um lugar sem que, assim, o historiador fale no lugar de Outrem.

           

           

           

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[1] O caso de Mestre Eckhart é ilustrativo. Místico de primeira grandeza foi alvo de processo inquisitorial em 1326 pelo arcebispo de Colônia, Henrique de Virneburg. O franciscano condena 126 proposições de autor de Da divina consolação. A acusação de heresia nadou no paroxismo próprio da expressão da mística. Eckart vai à Avignon no ano seguinte apresentar seu protesto. Em 27 de março de 1329 o Papa João XXII condena 28 das 126 proposições por terem se aproximado demasiadamente de fabulações vindo a terminar a causa com o seguinte dispositivo: “Nós... expressamente condenamos e reprovamos os quinze primeiros artigos e os dois últimos como heréticos e os outros 11 citados, como mal soantes, temerários e suspeitos de heresia, igualmente os opúsculos do mesmo Eckhart que contenham os referidos artigos e alguns deles.” (Eckhart, 1999:27, introdução de Leonardo Boff, grifo meu). Ao lermos os escritos de ciência experimental de Jean-Joseph Surin, vemos que o jesuíta que conduziu o exorcismo das irmãs ursulinas de Loudun quase teve a mesma sorte.

[2] http://cilas.ucsd.edu/_files/faculty-cvs/csordas_thomas.pdf