Notas feitas no claustro da torre: o vento sopra, uma folha é uma corda vocal

[NOTA:MICHELET, Jules. La sorcière – nouvelle édition critique avec introduction, variantes et examen du manucrit. Wouter Kusters. Nijmegen. Préface Walterus Albertus Henricus Maria Kusters. 1989.

____________________. Histoire de la Révolution Française. Bouquins Robert Laffont. Paris. 1979.

Como o percurso que eu me permito percorrer incorpora minhas mais do que notórias limitações no exercício historiográfico, isto é, não me dedico à historiografia plenamente, mas a um exercício de investigação que recorre a deslocamentos que se orientam em uma cronologia particular, há algo que tenho sido obrigado a fazer. Entendendo me ser obrigatório um determinado exercício empático que, para todos os efeitos deve se manifestar de forma clara numa determinada expressão, estou me permitindo levar mais a sério algumas ressonâncias que um historiador responsável não se permitiria. Estou atrás de algumas reverberações características de uma conversação cujo assunto eu não estou exatamente consciente de qual é, mas começo a desconfiar que em pouco não somente estarei algo inteirado, como entenderei uma ou outra piada. E tudo começa com minha decepção com as biografias de Allan Kardec que, de uma forma geral, não me permitem participar do papo, me deixam meio que de fora de tudo e fico avulso. Não gosto de ficar avulso. Assim, começo a fazer o exercício de extrapolar Allan Kardec e procura-lo em outras pessoas, inclusive nele mesmo, quando jovem. Forçar a barra na repetição daquele que se consagra como redator de uma doutrina espírita que colige uma enormidade de versões emitidas por vocês mediadas por corpos alheios com a finalidade de capturar de alguma forma aquilo que diz o Espírito da Verdade, fonte inestimável de seus livros – bem ao contrário das fontes irregulares dos artigos da Revue Spirite.

            O caso é que as biografias de Kardec decepcionam. Ou porque são demasiado aliadas do mestre, e tudo o que fazem é narrar como o notável Rivail se transformou em Kardec, ou feitas muito tempo depois, quando os arquivos de Kardec haviam sido majoritariamente destruídos em razão dos conflitos durante a Segunda Guerra Mundial, tudo o que fazem é narrar, de outra forma, como o notável Rivail se transformou em Kardec. Assim, precisei conversar com o sujeito para além da fonte bibliográfica, ainda que não tenha recorrido a nenhuma mesa branca. Ainda não.

            Na verdade, o que estou fazendo, e começa a dar resultado, é procurar as afirmações, métodos e anseios de Kardec em outros redatores que compartilhavam, parcial ou integralmente o mesmo círculo socialista e republicano do qual o ex-Rivail fizera parte. E começo a ler em Michelet a repetição daquilo que vejo em passagens em Le Livre des Esprites. Por exemplo, o caráter de coleção de relatos que o livro supracitado tem. Vejamos o que diz Michelet, no prefácio da Histoire de la Révolution Française, sobre os procedimentos de pesquisa:

            “Pour le fait capital, mon récit, identique aux actes mêmes, est aussi immuable qu’eux. J’ai fait plus que d’extraire, j’ai copié de ma main (et sans y employer personne) les textes dispersés, et les ai réunit. Il en est résulté une lumière, une certitude, auxquelles on ne changera rien. Qu’on m’attaque sur le sens des faits, c’est bien. Mais on devra d’abord reconnaître qu’on tient de moi les faits dont on veut user contre moi. » (1979 :44-45).

            Encontrar Kardec neste trecho demanda um pouco de exercício. E se o processo de demonstração é longo de mais é porque a analogia existe mais deste lado do que do lado de lá. Estaria forçando a barra, obrigando Michelet a dizer coisas que ele não disse. Assim, diz  a boa educação, e um determinado método humanista de interrogatório, que é melhor deixar falar. No mesmo prefácio à edição de 1868, um ano antes da morte de Kardec, ele segue, ainda, sobre os arquivos:

            “La poussière du temps reste. Il est bon de la respirer, d’aller, venir, à travers ces papiers, ces dossiers, ces registres. Ils ne sont pas muets, et tout cela n’est pas si mort qu’il semble. Je n’y touchais jamais sans que certaine chose sortît, s’éveillât… C’est l’âme. » (op.cit. :45)

            Michelet fala com a alma. Tanto no sentido da empatia que se traveste numa expressão refletida e bem medida quanto àquilo que deve dizer, como no sentido positivo do termo, isto é, que há algo na crítica das fontes que é falar com as fontes do outro lado, que é contatar diretamente o evento do registro sendo que isso é uma conversa com alguém. Seguramente não oferece, por esta via a totalidade dos testemunho possíveis, mas apresenta a totalidade dos testemunhos dados, o que já é muito ainda que seja sempre a fonte da decepção da historiografia em geral para quem o empírico sempre fala pouco demais, como se um documento estivesse lá para responder aos nossos próprios problemas e não aos problemas deles. Por isso é importante deixar falar. Porque só assim, se eu deixar de lado a metáfora da citação acima, ou ao menos não trata-la como tal exatamente como o fez Robert Darnton na introdução de seu Iluminismo como negócio, que uma terceira passagem de Michelet ganha uma outra dimensão, deixando mais claro o que é preciso saber para conversar a conversa que se conversa lá – que não é como gorjeiam cá.

            Michelet, em La Sorcière, enfrenta a empreitada de revigorar a impressão a respeito do paganismo que, de uma forma geral é entendido como a religião natural,  ou da natureza. Em outras palavras, é a forma privilegiada de compreender os percursos da vida moral do povo, a quem dedica outra obra de primeira grandeza. O paganismo vive sob a égide do satanismo que, todavia, não sendo senão uma acusação operada por um dogma da igreja – digo, da instituição sociológica com relação à qual Troeltsch classifica como a conformação das formas eclesiásticas -, uma vez livre do impedimento inquisitorial pode voltar a ser o que fora antes. O mesmo pode ser feito pelo diabo que, na vida pagã do espírito volta a ser o senhor dos mortos, definindo um outro caminho para a escatologia.

            « Maintenant qu’on l’a précipité tellement vers son déclin, sait-on ben ce qu’on fait là ? – N’était-il pas un acteur nécessaire, une pièce indispensable de la grande machine religieuse, un peu détraquée aujourd’hui ? – Tout organisme qui fonctionne bien est double, a deux côtés. La vie ne va guère autrement. C’est un certain balancement de deux forces, opposées, symétriques, mais inégales ; l’inférieure s’impatiente, et veut la supprimer. – A tort.

            Lorsque Colbert (1672) destitua Satan avec peu de façon en défendant aux juges de recevoir les procès de sorcellerie, le tenace parlement Normand, dans sa bonne logique, montra la portée dangereuse d’une telle décision. Le Diable n’est pas moins qu’un dogme, qui tient à tous les autres. Toucher à l’éternel vaincu, n’est-ce pas toucher au vainqueur ? Douter des actes du premier, cela mène à douter des actes du second, des miracles qu’il fit précisément pour combattre le Diable. Les colonnes du ciel ont leur pied dans l’abîme. L’étourdi qui remue cette base infernale, peut lézarder le paradis.

            Colbert n’écouta pas. Il avait tant d’autres affaires. – Mais le diable peut-être entendit. Et cela le console fort. Dans les petits métiers où il gagne sa vie (spiritisme ou tables tournantes), il se résigne, et croit que du moins il ne meurt pas seul. » (1989 :146-147)

O resto se dá como segue, em que, imagino, uma conversa direta com o espírito se dá; minha com Michelet; Michelet com Kardec; Kardec com os espíritos, todos nós numa mesa de bar, ou mesmo numa cave, às escondidas, que é pra ninguém nos ouvir e nos internar em selas químicas injetáveis. 

Antropólogo de boutique, filósofo de boutique, antropólogo de gabinete

            O exercício é já coisa antiga, ainda que para dizê-lo eu tenha que pedir permissão aos modernos. É antiga porque já dura algum tempo, contam-se mais de 3 séculos. Para os antigos, por sua vez, é coisa nova e marca a data de uma exceção histórica e, no final das contas estão todos querendo bater o martelo. Não à moda de Nietzsche, mas encapuzados de perucas de fios brancos e uma toga encharcada pelo odor de naftalina. Imediatamente apelo aos nomes de Charles de Brosses e de David Hume – são meus exemplos do excesso de juízo. Isso porque cada um faz demandas exaltadas com relação àquilo que hoje, depois de um longo processo de diluição das heresias, há quem venha chamar de alteridade. Como a palavra é cara, e dura tão pouco quanto a remissão à identidade, tenho preferido evita-la. Mas aqui, é impossível.

            Hume redigiu, dentre tantas coisas, seu Dialogues on Natural Religion ainda no começo do século XVIII. Quando este opúsculo veio à luz muita água já havia passado de baixo da ponte, inclusive o rio. Seu Treatise on human nature já havia sido esquartejado em dois tratados mais leves – sobre o entendimento humano e sobre a moral. Ele mesmo já havia redigido uma carta em que assinava com um nome falso, na qual veio a defender sua própria obra, não raramente acusada de herética, ímpia ou outro sinônimo parcial– assinara como cônego anônimo. Ao mesmo tempo a mesma obra soara redentora para outro grupo, aqueles que acordaram do sono dogmático, como é o caso de Immanuel Kant. Nos diálogos, encontramos um caso particular de dois pesos, duas medidas. Este caso nos interessa, porque é um movimento que é característico da formulação moderna, seja ela relativista ou não. Os ecos são, para todos os efeitos, bastante frequentes.

            Os diálogos retratam o problema do ensino religioso, seu lugar diante da emergência de uma diversidade disciplinar que coloca a revelação, a eucaristia e o conteúdo dos milagres sob severa suspeição. Entendendo que existe uma diferença substantiva entre o Natural e o Revelado, Philo, Demea e Cleanthes travam neste diálogo uma batalha nada banal com relação à educação dos mais jovens, assim como com relação àquilo que deveria ser priorizado: a leitura abstrusa dos símbolos e exegeses de textos sagrados ou a orientação por via da investigação das leis que regem a vida natural. Em outras palavras, caberia seguir pela via da exceção que preside a intervenção divina direta ou singrar pela natureza e sua regularidade mais doce e previsível? Ainda que o diálogo mostre com clareza qual é a posição de Hume – aliás muito bem definida no capítulo sobre os milagres em Essay concerning human understanding -, no final do livro ele prefigura aquilo que chamaremos, nos anos 1990 de terceira via. Ne um, nem outro para fugir da condenação expressa, a mesma que o fez produzir a farsa de sua defesa pública por via de uma identidade falsa. O mesmo capítulo dos milagres no Essay segue por esse caminho do meio, porque ainda que juízos sobre a intervenção divina merecessem ser considerados meros erros de analogia da parte de um ente cognicente qualquer, o episódio longo do jansenismo em Paris sugeria alguns obstáculos para a exclusão da exceção como terreno relevante. O que marca o percurso de Hume, ou ao menos o que é mais conveniente para aquilo que quero dizer, é que o mesmo Hume redige uma série de demandas à cognição a ponto de estar inaugurando, junto a uma série de outras figuras do Aufklarüng, o que veio a ser batizado como teoria do conhecimento que, à moda das exceções pretendia ser imune à metafísica.

            Contemporâneo, ainda que francês numa França parcamente existente na dispersão de regiões em conflito administrativo – para dizer o mínimo -, Charles de Brosses toma a forma de uma versão materialista do mesmo movimento. É dele o pequeno livro que estabelece o conceito de fetiche que veio a se transformar numa festa moderna em que marxistas e cristão puderam comungar numa orgia láctea, risonha e acusatória com relação à ignorância alheia. Quero notar que em geral a acusação de fetichismo culmina num teatro mutualista em que as tentativas de extermínio um do outro se desdobram em uma forma perversa de retroalimentação, que se repete no retorno persistente da polícia dos erros de analogia. O fetiche é um conceito que serve a este propósito ao apontar para este tipo de erro, que imputa a um objeto qualquer capacidade de agência, o que em geral também recebe o nome de animismo. A modernidade se transforma na era em que se expande e se acelera o aggiornamento do pecado da idolatria fazendo com que a exceção seja o legado da contra-acusação protestante, assim como a eliminação de todo o erro que não seja científico seja a oferenda da parte do Aufklarüng – porque a questão não é mais sobre quem está certo, mas sim sobre quem é que pode errar, ou qual erro se justifica. Seguramente, não os negros africanos.

            O Petit reflexion sur les dieux fetiches de De Brosses faz uma investigação meticulosa nas fontes documentais da Nigritia, território compreendido em boa parte da faixa centro-oeste da áfrica subsaariana de onde os documentos de exploradores e viajantes de fins do século XVII e do século XVII traziam novidades. Dado que De Brosses era filólogo do tipo que precipitou na França orientalista, e ele mesmo um libertino, não é difícil imaginar que a crítica à instituição eclesiástica se transformou na condenação moral, digo, epistemológica da variedade das formas religiosas. Assim, os cultos aos deuses fetiches, cuja forma materialista se resume a um conjunto de homens cometendo o equívoco performático de falar com uma pedra, são reunidos à condenação da ordem eclesiástica e de todos os discursos promovidos em favor de sua justificação. Invariavelmente, porém, a fonte dos desmandos eclesiásticos e a transformação da ordem religiosa em Guerras de mesmo nome reside no mesmo problema, na falta de exercício da inteligência, na instituição dos erros de analogia. De Brosses produz um protótipo da filosofia da história positivista em que toda a humanidade parece estar dedicada a resolver os mesmos problemas e, por isso, tentando responder às mesmas questões de base. Infelizmente, algumas com pouco sucesso. Mas aqui, não me refiro aos negros africanos presentes no libelo racionalista de De Brosses, mas sim ao próprio De Brosses que, eivado da mesma ignorância que condenava discute elementos de um país que só existiu na cartografia européia. No termos que o próprio De Brosses condena o fetichismo, seu tratado é resultado da mais simples das imperícias: não sabia de quem estava falando.

            Não é preciso ser nenhum gênio para perceber que há uma dessimetria neste caso – digo, mesmo Bruno Latour percebeu haver um problema neste movimento. Quando Hume faz a acusação contra os milagres, o animismo que vige na esfera do meramente primitivo é colocado no mesmo pacote da condenação do religioso. E aquilo que Hume faz por reflexo, De Brosses faz com dedicação monográfica. Contudo, nesta ordem da acusação mais dedicada à polícia dos erros de analogia percebe-se o caminho que conduz ao mais agressivo modo de vigília dos relatos em história natural e ciências laboratoriais que serve de modelo de conduta dos nossos dois heróis. Contudo, eles mesmos não tiveram o mesmo cuidado com a descrição dos diversos povos espalhados num globo terrestre que sofria a intervenção europeia das navegações, da mercancia e, por fim, da sifilização. A crítica de todas as formas de análise e dos relatos de observadores que soube descortinar relatos mais ou menos adequados sobre o gelo ártico, como o fez Robert Boyle, não se preocupou em  questionar o modo de análise dos viajantes em coisas básicas como: eles sabem que vivem na Nigritia?  Foi preciso esperar que alguém como De Gérando redigisse um manual da observação dos povos para que a discussão atingisse um outro tipo de problematização, não vindo a reduzir a variedade da conduta moral aos erros crassos fazendo da variedade humana um apêndice da péssima compreensão que Hume e De Brosses tinham da vida religiosa e, no pacote, toda forma de alteridade. Não que isso fosse um problema porque, como já disse, a história moderna é a história de quem pode errar, e não a de quem tem razão.

            O caso é que a variedade moral dos povos continua refém de uma disputa de tipo Antigos e Modernos segundo os termos postos pelos modernos. E não é difícil entender isso. Quando cito a reticência de Hume diante o jansenismo e o caso das convulsões milagrosas na Paris do século XVIII, é porque é a qualidade dos relatos e a lisura daqueles que atestam a ocorrência de curas milagrosas ao redor do túmulo de De Paris é que faz com que Hume possa recuar, ou ao menos desacelerar o avanço da nova epistemologia em mares desde antes navegados. Há coisas que talvez mereçam uma segunda análise. Nisso incluo os milagres e, seguramente, os relatos que descrevem a vida moral dos povos mais diversos – especialmente aqueles que não desenvolveram, muitas vezes por uma escolha ético-moral, não desenvolver a forma monumental do império.

            É de Marshall Sahlins a afirmação de que a história dos povos americanos não começou em 1492, com a chegada de Colombo, assim como é de Eduardo Viveiros de Castro a emenda, mais do que adequada, de que é aí que a história de muitos deles acabou. A marca de 1492 não indica um ano fatídico somente, mas o começo de um processo no qual, no decorrer de 5 séculos, o extermínio seguiu com desenvoltura e graça, para não dizer com a mais deslavada campanha publicitária. Desde as de colonização sanguinolentas conduzidas à toque de cavalaria nos Estados Unidos da América e na Argentina do pampa e planalto pré-andino até  a incorporação à nova ordem colonial que se deu na Nova Espanha, o rumo da história colonial tem notas que são tão diversas quanto esta diversidade é, como sói ao mundo, cruel. O mundo é vasto e a fortuna das populações americanas, para me restringir somente à elas, é profundamente desigual. Do extermínio real e da impossibilidade de se declarar autóctone sob pena de morrer, até a constituição de linhagens em posse de haciendas e cassinos, uma coisa deve ser marcada: a vida moderna não lhes deu trégua. Não que tenha dado a alguém, mas no caso esta é uma festa em que foram obrigados a entrar justamente para serem acusados de penetras. Afinal de contas, são eles os exemplos fracos daquilo que a Igreja Católica é o exemplo forte. Erro de analogia, um erro a ser corrigido, ignorado ou, como na maioria dos casos, apagado.

            Algumas perguntas muito simples poderiam, contudo, ter evitado esse tipo de interpretação mal-ajambrada de que seria possível reduzir a diversidade dos povos autóctones ao redor do globo a uma forma pálida de fraca de moral religiosa fetichista. Para qualquer pessoa que tenha passado 3, 4 dias em ambiente amazônico – sem mesmo entrar na floresta -, cabe perguntar como é possível que se possa viver nu e cercado por algo cuja beleza só pode ser equiparada à quantidade de riscos. E nu, aqui, ainda que com ressalvas de adorno e notas sobre estojos penianos que fariam qualquer articulista da Folha de São Paulo ter os sonhos mais selvagens, tem um valor importante no que diz respeito ao lugar do corpo humano na história natural. Afinal, se há algo que se repete à exaustão é justamente a ausência de aparelhos especializados em tarefas na composição da morfologia humana, como potência muscular, garras, presas, asas, ou mesmo o mais tolo caso de impermeabilidade da pele ou da capa de gordura que precisou esperar o advento da civilização americana para se constituir como característica morfológica da espécie. Recorrendo ao jargão de Georg Simmel, nascemos com péssimos a priori corporais porque são demasiado genéricos nos dando muito poucas soluções prontas. Assim, como é possível meramente sobreviver em ambientes inóspitos sendo, como determina a média da opinião moderna cristã ou iluminista, um imbecil que só faz produzir erros de analogia, ou uma criança? Esta questão que poderia ser lida como um apelo ao relativismo cultural é, no final das contas, coisa de outra sorte porque não é de mera sobrevivência que estamos falando. O que marca o juízo moderno com relação à esses povos em geral sequer dá conta do fato de que, de alguma forma, eles sobreviveram. O que dizer que, para além da sobrevivência, estes povos que, entre americanos, africanos, oceânicos e asiáticos – não esquecendo os exemplares europeus de populações selvagens – pareciam viver muito bem sem a presença da vida moderna vindo a produzir uma economia e um sistema de ornamentação da vida bastante independentes de tudo aquilo que as instituições basilares da vida moderna consideram absolutamente indispensáveis?

            Que se entenda que dar vazão a este tipo de problema abre margem para todo tipo de especulação, especialmente às de caráter utópico para as quais em artigo de 12 de outubro de 2012, Luiz Felipe Pondé chamou a atenção. Ressalta ele que atentar para a diversidade da manifestação da vida e reconhece-la como constituinte evoca, à forma do que ele chama de antropologia de boutique, uma pulsão irritante para que se mude o mundo à forma das heresias movidas pelo gnosticismo que tanto estiveram presentes na emergência da consciência revolucionária moderna. E quando alguém faz apelo para a atenção à diversidade da vida e o cuidado com ela, a repetição desta mesma acusação chega antes do que a própria atenção à vida. O peculiar é que parece impossível que se entenda que a atenção à vida pode simplesmente partir da constatação de que o mundo é grande sem querer muda-lo, ou pregar essa mudança segundo a exegese revolucionária. Ainda que seja ambiente para as formas caídas da existência, como pregaria o tipo de teologia dolorosa que agrada a figura de Pondé – Pascal, Dostoiévski, Cioran, Eliade -, o mundo segue grande e o repertório de motivações e interesses escapam da necessidade de conservar ou mudar o mundo no mesmo impulso que crava a modernidade indecisa entre Antigos e Modernos. Até porque, a relação entre mortos e vivos é muito mais interessante, incluindo aquela entre quem mata e quem morre e, não menos importante, a de quem deixa morrer. O que pode estar em questão é que a dilemas que evocam a prudência  em que é preciso ser prudente e em questões de urgência, para bom entendedor meia palavra basta.

            Mas é importante ressaltar uma coisa. Pondé não é importante. Nunca foi e nem pode ser. Ser importante como intelectual de opinião é, para todos os efeitos, a forma de fazer a inteligência escorrer lentamente incorporando toda forma de mau odor até chegar ao esgoto que lhe serve de destino. É isso que deveríamos considerar ao entendermos Pondé segundo Pondé. Não importa porque não há valor mais corrompido do que ser humano – e estou partindo do pressuposto de que ele o seja, humano e portanto, corrompido, mas não sei até onde seu ego lhe alçou. O que importa é outra coisa. O que importa é ver antipatias das mais comenzinhas se projetarem como algo mais importante que um massacre que reproduz em tempo real aquilo que muita gente imagina que somente os marxistas do comunismo real poderiam produzir. O que importa é ver disputas no seio dos corredores da USP serem mais decisivas do que as coincidências que fazem do texto de Pondé sobre os neo-Guarani Kayowa incrivelmente convenientes, e falo pasmado, ao modo desenvolvimentista a toque de caixa do Brasil contemporâneo que não escolhe partido e produz a aliança de todas as máfias que conheço feitas de forma devidamente contingente e em proporções cuidadosamente regionais, constituindo uma máquina de governo assustadora. Importa que por fim, haja concordância naquilo que gera uma aliança difícil de aceitar, que repete numa escala de valores própria da exceção moderna a ladainha monótona e assassina daqueles que tem o direito de errar. 


ou


É fácil ignorar um problema ao escolher o pior representante do mesmo - especialmente quando este  não existe.

Notas do Subsolo: Saturno tem anéis e a Terra barangou

NATHAN, Michel. Le ciel des fouriéristes: habitants des étoiles et réincarnations de l’âme. Presses Universitaires de Lyon. Lyon. 1981.

“Le ciel devient ainsi la grande banlieue de la terre. » (1981 :10)

[chercher pour Pierre Boitard et ses Études astronomiques, Le Musée des Familles, décembre 1838 a février 1840.]

O exercício historiográfico de Michel Nathan reside na investigação acerca da imaginação que investiga a vida em outros planetas segundo aquilo que se oferece como desdobramento da investigação astronômica, isto é, a mesma investigação que se desdobra da Revolução dos corpos celestes. Este que é um termo retirado do tratado de Nicolau Copérnico tem aqui duplo sentido, proposital, uma vez que é sabido que a revolução científica copernicana, e de aguma forma o mesmo vale para outras figuras científicas como as de Newton e Lavoisier, não tinham qualquer caráter revolucionário, mesmo quando revolução se fazia respeitar como conceito fundamental. Como no caso de Copérnico, vale dizer. Isso porque revolução, como notam bem Koselleck e Cohen, significa a volta completaem seu próprio eixo, uma noção cinemática de ciclo. Nisso, se é mais comum vermos a vulgata de que a terra grirar em torno do sol é aonde encontramos a revolução copernicana, a discussão de Alexandre Koyré sugere uma outra coisa, de que a revolução está, não na novidade do sistema, mas e sua homogeneidade, isto é, de que para além do céu o que se encontra é a regularidade da natureza expressa numa forma homogênea e indiferente do espaço. A revolução dos corpos celestes figura assim como a redenção da concepção unitária da matéria como homogeneidade e assim, como elemento equivalente em todos os níveis do cosmos. Nisso, a regência dos astros produzida na elaboração delicada e milenar da astronomia é desafiada, quando este é de fato o caso, pela concepção mais terrena possível do que são os corpos celestes : composições fisico-químicas diferentes de um mesmo sistema que opera, mesmo que não somente, pelo movimento corpuscular da matéria em suas diversas variações de estado. Não é por acaso que a frase de que o céu se transformou num grande subúrbio da terra é, mais do que acertada, dotada de um senso de humor invejável.

É disso que se trata o livro de Nathan, digo, da correlação entre a revolução da revolução o impacto disso no pensamento utópico de Charles Fourier e seu entorno. Mas por que ler este livro agora ? Porque ele se tornou importante ? Exatamente por causa da notação relativa ao problema da moral política e, mais, sobre a extensão do mundo moralmente relevante que participa da tensão entre o perfeito (Deus) e o perféctil (a espécie humana).  Um parágrafo apenas é suficiente para compreendermos a inclusão mais detida do arsenal fourierista neste apanhado de notas ao mesmo tempo em que procuro entender como é que a partir da figura de Fournier podemos perseguir dois elementos pregnantes na discussão em torno da emergência do espiritismo e sua periculosidade : em primeiro lugar, a dispersão da harmonia como conceito desprovido de debate em diversoso textos, incluindo os de Kardec e os de Renouvier ; em segundo lugar, como é que a homogeneidade do espaço se transforma num pilar importante de desafio à escatologia cristã, especialmente no que diz respeito ao pecado original e a relação entre direito negativo e pastoreio, ou governo das almas. Cito Nathan para termo uma idéia mais precisa :

            « L’Eglise catholique a refusé d’accepter de telles doctrines qui remettaient en cause le récit de la Genèse, la notion de péché originel, interprétaient la Révélation et la Rédempation à la lumière des grandes hérésies, refusaient la pérénnité des séjours en Enfer ou au Paradis. Les théologiens crurent devoir rappeler l’esprit et la lettre des Evangiles. Ils furent contestés de toutes parts au nom d’une tradition antérieure à l’Église romaine, usurpatrice du message de Jésus-Christ. On fit des recherches sur les Druides pour prouver que les Gaulois croyaient en la doctrine de la pluralité des existences de l’âme. On expliqua que cette doctrine était conforme auc grands textes sacrés de l’Orient et de l’Occident, au mosaïsme, au christianisme bien compris. On crut, selon l’expression d’André Pessani qu’était venue « l’heure du second avénement de l’esprit ». L’idée de pluralité des mondes fut si fortement ancrée dans les esprits qu’elle devint sous le Second Empire « idée reçue ». Madame Dambreuse croyait à la transmigration de l’âme dans les étoiles, ce qui « ne l’empêchait pas de tenir sa caisse admirablement. »(1981 :17)

A passagem acima dá outro peso à afirmação de Monroe que define a periculosidade do espiritismo em sua forma de atestar aquilo que é o futuro do espírito por via de investigações empírico-laboratoriais. O desafio que este campo de empreitadas oferece é significativamente maior, dado que oferece um desafio real de um ponto de vista sociológico, a saber, que dispõe um grupo maior de pessoas recombinar os elementos de uma imaginação relativa ao futuro da alma, e com isso alterar aquilo que lhe é próprio como definição. O incômodo causado pela presença destas pessoas no ambiente parisiens, por exemplo, pode ser anotada desde o 12 de dezembro de 1835 no jornal  L’Univers religieux e na edição de 19 de dezembro da Gazette de France do mesmo ano. Os artigos dizem respeito a uma intervenção pública feita por Victor Considerant e sua claque num congresso de história ocorrido no Hôtel de Ville de Paris. Estes são os phalansterianos.

            O expediente que Nathan  utiliza para desenhar o contorno de quem ele entende ser Charles Fourier pode ser condensada na seguinte frase : si nous souffrons, les morts souffrent aussi. Entenda-se. O objeto de dissertação aqui é um intelectual que elege como método o « cálculo analítico e sintético das atrações e repulsões apaixonadas », figura que não parece dever nada, e mesmo antecipa com enorme precisão figuras outra filosofia, como o são os parapsicólogos com relação à parapsicologia, como Alfred Jarry e a voga maquínica que assola parte do pensamento filosófico francês - que descobri quase não existir mais na França que é mais uma vez uma invenção nossa. Isso porque Fourier se atira, seguindo Michel Nathan, no universo do infinitamente grande e o do infinitamente pequeno e que, tecendo relações entre coisas que não se relacionam senão num jogo de escalas que repetem a mesma ordem apaixonada, culminando por fim em desmedida. Até porque, no fim deve haver felicidade e prazer. Nada de ascese acética. La parodie avant la pièce. Isso porque, sigo, não há mais do que um  só assunto e um só tema, e falar de homens, falar do universo é persistir no tema – o que é algo antecipatório com relação a Gabriel Tarde, ainda que eu não queira fazer qualquer esforço de desenhar a angústia da influência na ficção científica sociológica. Falar do homem será falar do infinitamente grande número de coisas e da infinitamente enorme variação de escalas do tempo. O termo para definir a sensação de viver em tamanha multiplicidade de mundos e escalas é, então, vertigem.  O movimento repete o vórtex, o turbilhão descrito pela sabedoria cartesiana ainda que posto numa relação sensual de movimento sexy. A escala de perfeição não segue a descrição do maior para o menor, mas associa os sinais de maturidade com aquilo que é mais saboroso. Assim, na ordem do refinamento do cosmos que distingue os planetas entre si a proporção que há entre os universos púberes com relação aos impúberes é a mesma que há entre o melão e a abóbora[1]. O sabor, o odor e todas as formas de relação que produzem atração são mobilizadas por um jargão militar que descreve o movimento de penetração e contaminação dos corpos entre si produzindo um regime de afeção que repete, ainda que num jargão que aponta para a fruição, o movimento corpuscular que atende por fim a uma dimensão sensual exuberante.

            Saturno é assim o protótipo daquilo que a Terra, e os demais planetas do sistema solar deveriam ser. Mas a Terra perdeu seu anél, « signe pubère en l’absence duquel elle ne peut pas créer, car l’absence du signe pubère entraîne suspension de la faculté procréatrice » - segundo Fourier, na edição citada da Anthropos, X volume, página 335.  Assim, complementa Nathan, nosso planeta não sendo mais atraente dado que perdeu seus anéis, perdeu quatro de seus cinco satélites vindo a ficar somente com a Lua, múmia sem graça, chama branda, astro inabitável que não distribui nem calor, tampouco aroma. Com a finalidade de corrigir esta falta de cuidado, Fourier se propõe um higienista do cosmos vindo a propor que a vida social regenere a vida cósmica voltando a respeitar aquilo que lhe é própria, modelando a harmonia social a partir da harmonia das esferas, agindo de acordo com Deus que lhe incita a participar da criação.

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[1] As considerações relativas à harmonia do cosmos são retiradas prioritariamente de Le Nouveau Monde Amoureux, pubicado postumamente.

Oceania Perfeita

O sal não é sempre,
não vaza do mesmo jeito,
porque não é assim que ele
entra.
Indiferente.


http://paradiseishell.wordpress.com/2010/04/26/we-sweat-and-cry-salt-water-so-we-know-that-the-ocean-is-really-in-our-blood-teresia-teaiwa/

“We sweat and cry salt water, so we know that the ocean is really in our blood” Teresia Teaiwa

I have advanced the notion of a much enlarged world of Oceania that has emerged through the astounding mobility of Pacific peoples in the last fifty years (Hau’ofa 1993). Most of us are part of this mobility whether personally or through the movements of our relatives. This expanded Oceania is a world of social networks that criss-cross the ocean, all the way from Australia and New Zealand in the southwest, to the United States and Canada in the northeast. It is a world that we have created largely through our own efforts, and have kept vibrant, and independent of the Pacific island world of official diplomacy and neocolonial dependency. In portraying this new Oceania I wanted to raise, especially among our emerging generations, the kind of consciousness that would help free us from the prevailing, externally-generated definitions of our past, present and future.

I wish now to take this issue further by suggesting the development of a substantial regional identity that is anchored in our common inheritance of a very considerable portion of Earth’s largest body of water, the Pacific Ocean. The notion of an identity for our region is not new; and through much of the latter half of this century people have tried to instil a strong sense of belonging for the sake of sustained regional cooperation. So far these attempts have foundered on the reef of our diversity, on the requirements of international geopolitics, combined with assertions of narrow national self-interests on the part of our individual countries. I believe that a solid and effective regional identity can be forged and fostered. We have not been successful in our attempts so far because, while fishing for the elusive school of tuna, we have lost sight of the ocean that surrounds and sustains us.

A common identity that would help us act together for the advancement of our collective interests, including the protection of the ocean for the general good, is necessary for the quality of our survival in the so-called Pacific Century when important developments in the global economy will be concentrated in huge regions that encircle us. As individual, tiny countries created by colonial powers and acting alone, we could indeed ‘fall off the map’ or disappear into the black hole of a gigantic Pan-Pacific doughnut. Acting together as a region, for the interests of the region as a whole, and above those of our individual countries, we would enhance our chances of survival in the century that is already dawning upon us. Acting in unison for larger purposes and for the benefit of the wider community could help us to become more open-minded, idealistic, altruistic and generous, less self-absorbed and corrupt, in the conduct of our public affairs than we are today. In an age when our societies are preoccupied with the pursuit of material wealth, when the rampant market economy brings out unquenchable greed and amorality in us, it is necessary for our institutions of learning to develop corrective mechanisms if we are to retain our sense of humanity and of community.

An identity that is grounded on something so vast as the sea is, should exercise our minds and rekindle in us the spirit that sent our ancestors to explore the oceanic unknown and make it their home, our home.

I am not in any way suggesting cultural homogeneity for our region. Such a thing is neither possible nor desirable. Our diverse loyalties are much too strong to be erased by a regional identity and our diversity is necessary for the struggle against the homogenising forces of the global juggernaut. It is even more necessary for those of us who must focus on strengthening their ancestral cultures against seemingly overwhelming forces, to regain their lost sovereignty. This regional identity is supplementary to other identities that we already have, or will develop in the future, something that should serve to enrich our other selves.
A regional identity

The ideas for a regional identity that I express here have emerged from nearly twenty years of direct involvement with the University of the South Pacific (USP), an institution that caters for much of the tertiary education of the South Pacific islands region, and increasingly of countries north of the equator. Its size, its on-campus staff and student residential arrangements and its spread make the USP the premier hatchery for the regional identity. Nevertheless the sense of diversity there is much more palpable and tangible than that of a larger common identity. Not surprisingly students identify themselves more with their nationality, race and personal friendships across the cultural divide, than with a common Pacific Islander identity. Apart from primordial loyalties, students go to the university to obtain certificates for returning home to work for their respective countries. Ultimately they do not come to the USP in order to serve the region as such.

In the earliest stage of our interactions with the outside world, we were the South Sea paradise of noble savages living in harmony with a bountiful nature; we were simultaneously the lost and degraded souls to be pacified, Christianised, colonised and civilised. Then we became the South Pacific region of much importance for the security of Western interests in Asia. We were pampered by those whose real interests lay elsewhere, and those who conducted dangerous experiments on our islands. We have passed through that stage into the Pacific Islands Region of naked, neocolonial dependency. Our erstwhile suitors are now creating a new set of relationships along the rim of our ocean that excludes us totally. Had this been happening elsewhere, our exclusion would not have mattered much, however in this instance we are physically located at the centre of what is occurring. The development of APEC will affect our existence in fundamental ways whether we like it or not. We cannot afford to ignore our exclusion because what is involved here is our very survival.

The time has come for us to wake up to our modern history as a region. We cannot confront the issues of the Pacific Century individually as tiny countries, nor as the Pacific Islands Region of bogus independence. We must develop a stronger and genuinely independent regionalism than exists today. A new sense of the region that is our own creation, based on our perceptions of our realities, is necessary for our survival in the dawning era.

In the few instances when the region has stood united, we have been successful in achieving our common aims. It is of utmost significance for the strengthening of a regional identity to know that our region has achieved its greatest unity on threats to our common environment: the ocean. It should be noted that on these issues Australia and New Zealand often assumed the necessary leading role because of our common sharing of the ocean. It is on issues of this kind that the sense of a regional identity, of being Pacific Islanders, is felt most acutely. The movement toward a Nuclear Free and Independent Pacific, the protests against the wall-of-death driftnetting, against plans to dispose of nuclear waste in the ocean, the incineration of chemical weapons on Johnston Island, and the 1995 resumption of nuclear tests on Mururoa, and most ominously, the spectre of our atoll islands and low-lying coastal regions disappearing under the rising sea-level, are instances of a regional united front against threats to our environment. As these issues come to the fore only occasionally, and as success in protests has dissipated the immediate sense of threat, we have generally reverted to our normal state of disunity and the pursuit of national self-indulgence. The problems, especially of toxic waste disposal and destructive exploitation of ocean resources, still remain to haunt us. Nuclear powered ships and vessels carrying radioactive materials still ply the ocean; international business concerns are still looking for islands for the disposal of toxic industrial wastes; activities that contribute to the depletion of the ozone still continue; driftnetting has abated but not stopped, and the reefs of the Mururoa atoll may still crack and release radioactive materials. People who are concerned with these threats are trying hard to enlist region-wide support, but the level of their success is low as far as the general public is concerned. Witness the present region-wide silence while the plutonium laden Pacific Teal is about to sail or is already sailing through our territorial waters. There is, however, a trend in the region to move from mere protests to the stage of active protection of the environment. For this to succeed, regionalism has to be strengthened. No single country in the Pacific can, by itself, protect its own slice of the oceanic environment: the very nature of that environment prescribes regional effort. To develop the ocean resources sustainably, regional unity is also required.

A Pacific islands regional identity means a Pacific Islander identity. But what or who is a Pacific Islander? The issue should not arise if we consider Oceania as comprising human beings with a common heritage and commitment, rather than as members of diverse nationalities and races. Oceania refers to a world of people connected to each other. The term Pacific Islands Region refers to an official world of states and nationalities. John and Mary cannot just be Pacific Islanders; they must first be Ni Vanuatu, or Tuvaluan, or Samoan. For my part, anyone who has lived in our region and is committed to Oceania, is an Oceanian. This view opens up the possibility of expanding Oceania progressively to cover larger areas and more peoples than is possible under the term Pacific Islands Region. Under this formulation the concepts Pacific Islands Region and Pacific Islanders are as redundant as South Seas and South Sea Islanders. We have to search for appropriate names for common identities that are more accommodating, inclusive and flexible than what we have today.

The Ocean in Us by Epeli Hau’ofa

Art by Rosanna Raymond