Não foi um raio. Foi John Manuel Monteiro.

Um ano atrás. Ri como com a mesma força com que tive que conter a graça. Um seminário qualquer como os que ocupam a agenda de qualquer pós-graduação, povoada de reuniões e meias-decisões recheadas de vento, feito pastel de histórias infanto-juvenis. Entra no recinto John Monteiro. O que dizer? Lento. Lento, mesmo. Cuidadoso, é verdade, mas lento. Os passos dados à forma de escolher não somente as palavras, mas também a flexão adequada de cada fonema, o que é a forma de falar de um estrangeiro cuidadoso. Entrou no auditório nos mesmos passos de estrangeiro cuidadoso, devagar e, sobretudo, sorridente ao primeiro contato visual. E ao segundo. Ao terceiro, pessoa a pessoa. No quarto, e este era eu, sorriso dado com a flexão correta, sorriso que não se desfez por inteiro até que viesse, logo mais, a digitar sua primeira nota em seu computador de colo, quando outra flexão, lenta, se dá no rosto produzindo a forma inversa do sorriso, uma lua minguante de quem decifrava o que o palestrante disse, dizia ou viria a dizer. Quando havia passado por mim, passou também por uma amiga. Ela, mais antiga do que eu na Unicamp ainda não conhecia a figura de John por inteiro. Nunca o tinha visto. Vi que acompanhou a figura larga e alta do professor americano com a mesma lentidão com a qual ele mesmo descia a rampa que corta o auditório ao meio. Ao pé do ouvido, o assombro em tom de chiste: “Nossa! Um raio atingiu esse homem?”. Ri a sair leite pelo nariz, ainda que só pudesse fazer silêncio. Silêncio que se repete hoje, já sem graça, por saber que não. Não foi um raio, mas um carro.

O mal começo de uma homenagem que não sei fazer continua na forma das brincadeiras que a lentidão de John figurava nas conversas mais irresponsáveis. A forma de coçar a cabeça com a palma da mão voltada para baixo pousada suavemente no topo do crânio com os dedos apontando a testa é, seguramente, aquilo que mais ouvi repetição. Irresponsáveis é quando podemos agir desta forma. A lentidão de John nos servia da caricatura na sua variedade de formas e manutenção do ritmo, o estrangeiro cuidadoso. Talvez eu pudesse listar uma quantidade de piadas ouvidas ou inventadas para estas notas ao ponto de reduzi-las a um anexo de pesquisa. Mas para fazer tal lista, precisaria inventar quase todos os outros casos.

O curioso é que a malícia de tecer comentários desabonadores nunca teve muito sucesso com a figura de John. O veneno que destilamos diariamente no hábito de fazer fofocas e destruir a imagem alheia com o que lhes é, e nos é pior, parecia ter lhe afetado somente de forma colateral. A lentidão peculiar de gestos variados, por exemplo, ao invés da cegueira que atinge a tantos golpeados pela potência ofídica, pode ser encarada desta forma. Na integridade simples e no trato horizontal, John Monteiro tinha construído sua imunidade ao nosso veneno anti-monotonia adquirindo talvez uma única marca deixada por uma substância ruim, transformando-se em um passante que caminha lentamente. O caso é que John é, para além da caricatura, um estrangeiro cuidadoso que, para além da relação com o país o qual abraçou como historiador, professor e um perfect speaker da língua portuguesa, estava atento a ritmos um pouco mais sutis. Caminhava escolhendo a flexão de cada sílaba, lenta e cuidadosamente porque há de se fazê-lo da mesma forma que falar baixo é uma tática de se fazer ouvir. Devagar também é uma velocidade. O choque então está em saber que tenha partido tão rapidamente numa colisão provocada por um nativo descuidado deixando claro que perdemos alguma passagem de uma narrativa que acelerou sem nos darmos conta.

O falecimento de John Manuel Monteiro. Esta foi a razão de Raúl Contreras me escrever ainda hoje, tão cedo, razão pela qual escrevo mesmo sem ter propriedade alguma em fazê-lo. De tantos tão próximos, de tanto tempo juntos, eu confesso ter chegado no que parecia ser o meio da história e, coisas da vida, já estavam quase no fim da festa. Mesmo que longe de ter contraído maior intimidade, me sinto obrigado a manifestar eu ter sentido sua morte com o peso e as lágrimas que esse tipo de vento traz. Não sei definir com clareza como seria isto, e nem por quê.  Mas, assim como John, Raúl é alguém que conheço desde antes de tê-lo visto de fato, dado que sua figura já estava distribuída na trama dos amigos em comum que temos. E, de alguma forma via entre John e Raúl um ar de família, digo, uma parecença, uma coisa delicada que tem o odor da cautela, e que entendo como um certo carinho no trato, uma paciência na lida que vim a saber, pode ser um traço da Linhagem, os alunos que John nos legou, tantos deles amigos de momentos tão difíceis e caros. Legado raro. 

Se via Raúl pelos olhos alheios de um amigo em comum, igualmente um sincero admirador de John como professor, o mesmo se deu com o mesmo John que me foi apresentado alguns anos antes de finalmente apertarmos as mãos, por via de seu livro Negros da Terra que li quando ainda livreiro e esquecido de me dedicar à pesquisa em antropologia. Mais adiante, conduzido por meu orientador Ronaldo Almeida nos demos as mãos, no que John estendeu a sua, lenta, mas firmemente. E é aqui que as brincadeiras sempre acabam. Não porque as deixamos de fazer, mas porque elas perdem força, não conseguem seguir adiante. O aperto de mão, firme. O olhar, direto. A conversa, franca, doce. Lenta como deve ser, de assuntos outros, de paisagem euro-americana, de modernistas e seus intelectuais destacáveis conforme a preferência da casa. E de supetão, já não tenho mais com quem conversar sobre as aventuras de William James na floresta amazônica, tema que lhe serviu de mote para me presentear com um livro organizado por sua esposa, Maria Helena Machado, e traduzido por ele mesmo, com vistas numa conversa futura. Não deu. Fomos brutalmente interrompidos. E ainda assim, mesmo tendo sobrado à mesa com a conversa cortada sei que, no final das contas o privilégio foi meu, ainda que por tão pouco tempo. Mas saber disso é saber muito pouco. 

Dou fé que logo sei.

E então veio com a frase

“não creio, mas temo”;

a forma do, posta a crase,

à forma do mais ameno

orgulho. O silêncio à base

do recuo mais obsceno

foi dito pelo não-dito, azedo

o gesto, o último aceno.

Digo,

Chegar atrasado, sentar-se à janela, a janela,

em pleno adeus com sabor de volto já.

e não volta.

Notas do Subterrâneo: faiblesse de croire, São João da Cruz e Diego de Jesus

L’idiote exemplaire selon la méthode exemplaire : Saint Jean de la Croix y el doctorcito.

 DE CERTEAU, Michel. La fable mystique, I – XVIe-XVIIe siècle. Gallimard. Paris.

1983.

________________________ La faiblesse de croire. Seuil. Paris. 1985.

KOSELLECK,  Reinhart. L’experience de l’histoire. Seuil. Paris. 1997.

           A trajetória de São João da Cruz, carmelita, deve começar por Diego de Jesus (1520-1671). Não porque não tenha São João direito à existência própria, mas por ser Diego de Jesus aquele que inicia o ciclo de São João com relação à publicação de sua obra, aquilo que se oferece como edição da obra. Das contribuições promovidas pela historiografia francesa, em especial aquela que trabalha no compasso, e por vezes no contraponto da história das mentalidades, uma das contribuições decisivas está na forma operada de contribuição para a crítica das fontes. Não necessariamente visando constituir uma verdade positiva daquilo que de fato um determinado documento diz, mas na composição de alguns determinantes sociológicos que fazem com que um determinado documento não somente venha à luz, mas entre em circulação. Nisso, uma das contribuições de trabalhos não somente como os de Michel de Certeau, mas também de Roger Chartier, Pierre Bourdieu, Jean Hébrard, Dominique Julia, Jacques Revel e Jean-Yves Mollier; mas não somente, cabendo também acrescentar nomes como o de Robert Darnton, Robert Mandrou, Michel Vovelle, Paul Zumthor e Carlo Ginzburg está em recompor as relações que precipitam em um documento significativo. A discussão de Chartier sobre a composição da cena da autoria nos meandros da publicação de um volume impresso entre os séculos XVI e XVII, por exemplo, são sugestivos quanto ao problema não só da edição, mas quanto a fundamentação da figura autoral. Isto porque, para fins de fiscalização do negócio do livro a identidade autoral se encontrava, antes de mais nada, naquele que hoje se encontra na figura do Publisher, isto é, do editor. Aquele que acerta os detalhes finais e corta o texto vindo a produzir uma espécie de arte-final, ainda que não assine o conteúdo, é o seu autor. No final de contas, a autoria não designa somente uma divisão do trabalho se não encontramos aonde a autoria está.

            No caso, a sucessão das edições do corpus de São João da Cruz faz com que o mesmo seja, no final de contas, um produto do controle da palavra mística quanto a sua apresentação, seja dentro ou fora da igreja. São João é, por fim, o texto estabelecido. As partículas da obra mística de São João são publicadas a partir de 1618, 27 anos após a morte do santo. Recebe uma tradução francesa de René Gaultier publicada em 1622, uma versão editada em Roma em 1627, cuja tradução italiana servirá de base para a primeira publicação em espanhol em Madrid, já em 1630. A temática da originalidade poética do canto místico – no caso, Cántico – não é a questão. É o fato de ter cumprido uma determinada circulação, de ter passado por um conjunto de mãos que intervém que o texto de São João servirá como figura, não de outra pessoa mas de São João, ele mesmo. As notas de Diego de Jesus acompanham todas estas edições dos Cánticos da mesma forma que o farão as notas de Luis de Léon com os Libros de la madre Teresa de Jesús, em 1588. Difícil para mim não imaginar aqui algo em redor da divagação de James Hillis sobre a figura do hóspede-parasita, uma das figurações do fantasma. Mas é, seguramente, leviano sequer sugerir a analogia que, ainda que leviana, me agrada.

            A aparição de Luis de Léon não é acidental. Isto porque as obras de São João da Cruz e sua circulação atritam exatamente com as de Teresa de Jesus quanto à forma da revelação do conteúdo místico. Respectivamente entram em choque a paixão apostólica e a contemplação cativante, colocando a paixão de São João da Cruz mais próximo do campo da Reforma do que na Contra-Reforma, particularmente por causa da figuração dos excessos da fé compreendidos como excesso doutrinal em contraposição à autonomia institucional, tema que pauta grande parte da querela do jansenismo contra os jesuítas.

            A primeira edição dos escritos de São João da Cruz tem ela mesma uma história longa que começa a ser tramada ainda em 1602 quando Thomas de Jesus recebe a autorização para definir o corpo a ser editado. Em 1603 Doria, teresiano, recusa a incorporação do Cántico no corpo da obra. Adiante, o padre Alonso de Jesus se torna o geral da ordem, cancelando todos os trabalhos ao redor dos escritos de São João da Cruz, em 1607, o que só fio retomado em 1613 já por Diego de Jesus. É expresso por Diego o desejo de, na edição, realizar uma aproximação com os originais então demasiado afastados e devidamente esquartejados pela doutrina diretora. A aproximação será parcial, não somente pelo conteúdo místico, mas pela organização da mística, que vai muito além do mero controle eclesiástico, vale dizer. Isso porque parte do trabalho de Diego de Jesus é redigir algo que tornará a escrita mística legível, elegendo um código viável como meio de decodificação daquilo que, de outra forma, é inacessível e que deve seguir sendo assim. O método e uma redação caucionária, e não terapêutica. Ao fazê-lo, deve constituir uma província antes inexistente e determinar os elementos da linguagem mística, a mesma com relação a qual deve produzir a decodificação, ainda que parcial de tudo aquilo que é outra coisa e que, como tal receberá um outro nome desde o começo, nos artigos de fé e mística (op.cit.: 179-183).

            “Une coupure circonscrit le discours qui se construit, et le sépare d’un monde déjà épelé. La nomination invente une terre nouvelle, à la manière des récits de voyage ou mieux, comme le fit Adam une première fois : « Il donna des noms (ses noms) à toutes choses – Appellavitque Adam nominnibus suis cuncta… ». Au commencement de la langue mystique, il y a des mots d’auteur qui répètent le geste adamique. » (op.cit. :185)

            Aquele que estabelece a ciência da mística volta à mesma situação de Michel de Certeau que, ao escrever La Fable Mystique diz escrever um livro impossível. Mas, como disse a respeito do mesmo de Certeau, o exercício erudito não está em recuperar o passado existente na figura – como o seria num exercício de história positiva - , mas de deixar o mesmo passado sair da sala secreta aonde ele se esconde vindo a participar daquilo que, até que se prove o contrário, ele mesmo conspirara em favor – o presente do enunciado cuja marca maior é o de um passado que não pode falar por si mesmo. E aos poucos cercamos o que pode ser o idiota, não sem antes nos reservarmos ao direito de algumas surpresas importantes. Por exemplo: saberia o idiota fingir a idiotia que lhe é própria? Sabe ele fingir a dor que deveras sente?

            O que importa saber aqui é que a mística e o místico, um não pode mais ser sem o outro. O autor se perde como fonte autônoma e vindo a ser a forma pela qual pode circular, revigorando sutilmente a noção de dádiva que se deixa levar pelo momento[1]. Não que não seja possível distinguir Diego de Jesus e São João da Cruz, um do outro. Na verdade, todo o esforço da mística está em distinguir o douto do místico, atentando para uma zona limítrofe sempre difícil de policiar, que é a que determina a transformação de uma heterodoxia em heresia. Ao invés de uma teologia positiva que fará recurso dos estudos da patrística e a ordem da igreja primitiva – exercício que caracteriza a precipitação do jansenismo -, é uma teologia negativa que se precipita dos trabalhos no Monte Carmelo, que literalmente destrincha as palavras  constituindo uma produção analítica propriamente dita, isto é, por quebras sucessivas da unidade maior em unidades menos.

            Diego de Jesus anuncia, no trecho selecionado por de Certeau, que deve lidar com os signos de excesso, tal como São Paulo conclama o excesso de caridade de Jesus e o excesso de amor aos Mandamentos de Deus da parte dos fiéis. Signos que dizem coisas demais e que demandam orientação introdutória que estabeleça alguns critério de separação. Como, por exemplo, daquilo que dizem os filósofos e os teólogos com relação ao que diz o místico, todos distintos por suas tarefas.

            “De l’ “anéantissement”, le Philosophe et le Théologien scolastique diront que c’est manquer du tout d’être, en sorte qu’il ne reste de l’être ni existence, ni forme, ni union, ni matière, qui est le premier sujet qui dure toujours ès générations et corruptions, là où la mystique dira l’ « anéantissement » de l’âme est une sainte négligence et abandon de soi-même, tel que ni par souvenir, ni par affection, ni par pensée, elle ne se soucie de soi ni de créature, afin de se pouvoir transformer entièrement en Dieu».  (Diego de Jesus, apud Certeau, 1982, 190)

            O comentário, a análise do texto místico atenta para o tipo de deslocamento que a linguagem excessiva produz, na qual tudo não é senão unidade e todas as coisas se movem podendo trocar de lugar, não à esmo, mas com velocidade incompatível com o nome das coisas. Perde-se o controle da coisa significada, e sempre algo mais está em questão. Na verdade, sempre muito mais. Assim,  a ciência mística não se constitui ao criar um corpo linguístico coerente (isto é, um sistema científico), mas ao definir operações legítimas (isto é, formalização de práticas) (op.cit., 196). Não é algo em si que ela mira, mas uma determinada relação prontificada pela linguagem com aquilo que é, vale repetir, a Unidade. Nisso a palavra mística avizinha e identifica aquilo que é distante e dessemelhante, promovendo relações indescritíveis, mas indispensáveis para a anunciação da conciliação com a existência. São tantas coisas dispostas neste jogo de similitudes selvagens que mesmo o místico corre o risco de se assemelhar com ele mesmo.

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[1] Ainda que um sistema de dádiva seja um desafio analítico diante do qual eu não poderia simplesmente tomar um desvio e rumar para outra paisagem, é igualmente importante que se atente para o momento em que a dádiva se dá, momento este que estabelece demandas formais não necessariamente diretamente coerentes com o conjunto de premissas a partir da quais se pode definir o sistema dadivoso. Este talvez seja uma das diferenças mais importantes naquilo que o debate sobre dádiva resguarda, assim como aquilo que introduzem, por sua vez, tanto Bronislaw Malinowski quanto Marcel Mauss, isto é,  sistema desde o sistema na perspectiva maussiana, e o sistema desde o momento da troca trobriandesa.

Faiblesse de croire: moi, encore idiote.

IV- L’idiotie : raisons d’être ce qu’on dit. (continuação, parte II)

Que não se leia aqui qualquer acusação mais violenta às figuras de Durkheim e Mauss. Ainda que o aparte seja honesto, e que o comportamento reticente de ambos ao flerte imediato com os dados da experiência seja mais do que professado, ambos advogam em favor dos direitos dos povos primitivos, ainda que postos sob a tutela vigorosa da Declaração Universal dos Direitos do Homem cujo conteúdo convém avaliarmos mais adiante. Ainda assim, lembrando que um curso oferecido por Émile Durkheim na Sorbonne no ano de (1805) se deu exatamente com vistas em recusar a obra de William James pelo fato desta carecer de sociologia – faço aqui um exame raso e demasiadamente caricatural -, as reticências tem efeitos importantes. No caso, convém resguardar os direitos universais do idiota. Mas um idiota é somente um idiota. É aqui que a intervenção de Michel de Certeau merece atenção, dado que o idiota merece ser tratado também como um brincalhão, um trickster de um tipo bastante especial, daqueles que guardam um segredo.

            “Le secret n’est pas seulement l’état d’une chose qui échappe ou se dévoile à un savoir. Il désigne un jeu des acteurs. Il circonscrit le terrain de relations stratégiques entre qui le cherche et qui le cache, ou entre qui est supposé le connaître et qui supposé l’ignorer (le « vulgaire ») . Selon une tradition illustrée par El Héroe (1637) de Baltasar Gracián, le secret noue, par de liens illocutoires, les personnages qui le chassent, le gardent ou le dévoilent ; ils est le centre de la toile d’araignée que tissent autour de lui des amoureux, des traîtres, des jaloux, des simulateurs ou des exhibitionnistes. Le caché organise un réseau social. » (1882 :133)

            O idiota, se portador de um segredo, joga um jogo. Obviamente que não é qualquer idiota, e não se trata de qualquer jogo. É preciso que seja um idiota que efetivamente guarde um segredo e é preciso que alguém possa ao menos desconfiar que tal segredo exista, subtraindo do vulgo a percepção do que de fato está acontecendo e pondo as cartas na mesa em um ambiente mais reservado das vistas alheias até que alguém possa ser declarado vencedor, ou contemplado pelas benesses de um jogo bem jogado.

            Antes de mais nada é preciso querer saber e querer esconder estabelecendo a ligação potencial entre as duas partes da contenda que, a princípio sequer precisa acontecer. O ato do desvelamento é posto em antecipação pelo artifício da vontade, pelo conhecimento do objeto futuro a ser desvelado e que, neste mesmo movimento, estará escondido até então provavelmente pela própria vontade, porque estar escondido é de sua própria natureza. Vouloir savoir e  vouloir cacher. Ainda que se trate de um tratado sobre a ciência da mística, quando os termos são postos desta forma à maneira de uma relação de vínculo em que o par não equivale, mas é fortemente complementar, é difícil saber enfim quem é o idiota – assim como é difícil saber quem, num ato de exorcismo é de fato possuído pelo diabo.

            Toda a dificuldade do exercício da mística está no reconhecimento daquilo que não pode ser dito e que tem na sua expressão a manutenção do exercício do segredo, da elaboração do código que não leva a lugar algum que não à contemplação do acolhimento da manifestação do símbolo, que em muito pouco tem a ver com a descoberta de um princípio ativo da química que não seja o estatuto do objeto futuro, como Gaston Bachelard estabeleceu com clareza exemplar. Nisso, a manifestação da forma dada como experiência é ela mesma a composição daquilo que se mostrará como segredo, exatamente porque o segredo é a apresentação do mistério, e não a simples ocorrência do mundo. Nos termos de Mircea Eliade, cuja fórmula desconfio mas tem o mérito de ser pedagógica, é a precipitação de heterogeneidade em meio ao espaço e tempo homogêneos – a experiência do sagrado.  Contudo, é a ligação entre os dois campos, entre as duas formas que o problema da mística se dá, é a onde a relevância da hermenêutica cria um conjunto de regras particular, o mesmo que Bruno Latour distingue na operação diferencial de falar sobre religião e falar religiosamente.  No caso, o idiota seria aquele que não sabe distinguir um termo do outro. Será?

            Os santos místicos tem uma peculiaridade que Michel de Certeau faz questão de acentuar. Sua hagiografia pertence a um universo delicado, afastado da crônica evidente dos feitos morais que acontecem no reino deste mundo, cujos milagres operam na forma narrativa palpável. O santo místico vem a conhecer algo mais do que a realizar uma ação específica o que culmina na produção de uma linguagem específica, numa forma de dizer a tradução daquilo que não pode ser dito. É algo semelhante à tese da intradutibilidade da poesia, da obliteração da experiência imediata da língua original, da traição do poeta-criador carregado de um misticismo tão inconfessável quanto sugestivamente concreto. É o caminho dos Doutores Místicos, do corpus de Dyoniso Aeropagita e a longa sequência de investigações conduzidas de forma tão desigual como por St. Tomás de Quino e Sta. Tereza d’Ávila. É no exercício da unificação, da experiência da comunhão e mesmo da sugestão de haver algo específico como é a própria experiência como fonte de conhecimento que a cisão entre formas de conhecer a mesma comunhão se dá. E é aonde encontramos a diferença entre o idiota e o cientista; o louco e o ficcionista.

            “Dans ces exemples, comme bien d’autres, les « voies » ou les figures de la connaissance se modalisent selon une distribution anthropologique ou cosmologique ; elles restent accidentelles et quasi « adjectives » par rapport à l’Unique principe qui les innerve, les correlle et s’y manifeste. Quelque chose d’autre arrive lorsque, parallèle à la division sociale qui renforce et explicite, entre « litterati » et « idiotae », entre riches et pauvres, entre villes et campagnes, l’existence de champs culturels et de types d’expérience hétérogènes, c’est- à dire, l’organisation de la société en espaces différents qui renvoient à des rapports  de force (politiques, juridiques ou rhétoriques) et non plus, essentiellement, à des hiérarchisations de status ou d’ «états », le savoir lui aussi se transforme et s’élucide selon la double formalité d’une spatialisation et d’une opérativité : il sera fait de régions dont la différence n’est pas surmontable, et de méthodes spécifiques à chacune d’elles. » (op.cit. :144)

            Não é por qualquer equívoco lógico que de Certeau aponta para uma determinada genealogia entre a ciência mística e o desenvolver de uma determinada ciência da psique que, destacada do mecanicismo intrínseco à fundação da psicologia pela orientação materialista, dá vazão aos problemas da dinâmica e da identificação, delicada, entre o cientista e o objeto cuja diferenciação revela, dentre outras coisas, o espaço hermenêutico. É aonde o mistério se apresenta em seu primeiro grau.  Atentando aos sinais de distinção, aparece o primeiro elemento expresso pelo pedido de cautela da parte das instituições eclesiásticas com relação à precipitação de novas palavras, produzindo um vocabulário escorregadio como o espaço entre os corpos dos tableaux  de Bosch. Pode-se dizer quase qualquer coisa com a invenção de palavras, o que pode generalizar o estado de idiotia em que tudo opere como impossibilidade de comunicação, da mesma forma que do contrário parece haver um sistema de redução do campo da conversação. No final das contas, a história não oferece alternativa suaves, e tampouco soluções definitivas. Todavia, a demarcação de campos específicos em que se dão distinções permite que alguém como Pierre Bayle possa ter encontrado a manifestação prototípica do obscurantismo religioso. Vale dizer que esta acusação não precisa ser reputada, necessariamente, a um agente externo, um cético por excelência. A racionalização da voz e a operação da palavra em prol da ordem da comunicação eclesiástica, ou burocracia, também impera na definição e nos contornos da fundamentação da parole mystique-religieuse, aquilo que o mesmo Michel de Certeau chamará mais adiante de politique de la langue, com relação à ocasião da reforma da língua francesa pelo esforço monumental conduzido pelo abade Henri Gregoire a partir de 1790.