L’idiote exemplaire selon la méthode
exemplaire : Saint Jean de la Croix y el doctorcito.
1983.
________________________
La faiblesse de croire. Seuil.
Paris. 1985.
KOSELLECK, Reinhart. L’experience
de l’histoire. Seuil. Paris. 1997.
A trajetória
de São João da Cruz, carmelita, deve começar por Diego de Jesus (1520-1671).
Não porque não tenha São João direito à existência própria, mas por ser Diego
de Jesus aquele que inicia o ciclo de São João com relação à publicação de sua
obra, aquilo que se oferece como edição da obra. Das contribuições promovidas
pela historiografia francesa, em especial aquela que trabalha no compasso, e
por vezes no contraponto da história das mentalidades, uma das contribuições
decisivas está na forma operada de contribuição para a crítica das fontes. Não
necessariamente visando constituir uma verdade positiva daquilo que de fato um
determinado documento diz, mas na composição de alguns determinantes
sociológicos que fazem com que um determinado documento não somente venha à
luz, mas entre em circulação.
Nisso, uma das contribuições de trabalhos não somente como os de Michel de
Certeau, mas também de Roger Chartier, Pierre Bourdieu, Jean Hébrard, Dominique
Julia, Jacques Revel e Jean-Yves Mollier; mas não somente, cabendo também
acrescentar nomes como o de Robert Darnton, Robert Mandrou, Michel Vovelle,
Paul Zumthor e Carlo Ginzburg está em recompor as relações que precipitam em um
documento significativo. A discussão de Chartier sobre a composição da cena da
autoria nos meandros da publicação de um volume impresso entre os séculos XVI e
XVII, por exemplo, são sugestivos quanto ao problema não só da edição, mas
quanto a fundamentação da figura autoral. Isto porque, para fins de
fiscalização do negócio do livro a identidade autoral se encontrava, antes de
mais nada, naquele que hoje se encontra na figura do Publisher, isto é, do editor. Aquele que acerta os detalhes finais
e corta o texto vindo a produzir uma espécie de arte-final, ainda que não
assine o conteúdo, é o seu autor. No final de contas, a autoria não designa
somente uma divisão do trabalho se não encontramos aonde a autoria está.
No caso, a
sucessão das edições do corpus de São
João da Cruz faz com que o mesmo seja, no final de contas, um produto do
controle da palavra mística quanto a sua apresentação, seja dentro ou fora da
igreja. São João é, por fim, o texto estabelecido. As partículas da obra
mística de São João são publicadas a partir de 1618, 27 anos após a morte do
santo. Recebe uma tradução francesa de René Gaultier publicada em 1622, uma
versão editada em Roma em 1627, cuja tradução italiana servirá de base para a
primeira publicação em espanhol em Madrid, já em 1630. A temática da
originalidade poética do canto místico – no caso, Cántico – não é a questão. É o fato de ter cumprido uma determinada
circulação, de ter passado por um conjunto de mãos que intervém que o texto de
São João servirá como figura, não de outra pessoa mas de São João, ele mesmo.
As notas de Diego de Jesus acompanham todas estas edições dos Cánticos da mesma forma que o farão as
notas de Luis de Léon com os Libros de la
madre Teresa de Jesús, em 1588. Difícil para mim não imaginar aqui algo em
redor da divagação de James Hillis sobre a figura do hóspede-parasita, uma das
figurações do fantasma. Mas é, seguramente, leviano sequer sugerir a analogia
que, ainda que leviana, me agrada.
A aparição
de Luis de Léon não é acidental. Isto porque as obras de São João da Cruz e sua
circulação atritam exatamente com as de Teresa de Jesus quanto à forma da
revelação do conteúdo místico. Respectivamente entram em choque a paixão
apostólica e a contemplação cativante, colocando a paixão de São João da Cruz
mais próximo do campo da Reforma do que na Contra-Reforma, particularmente por
causa da figuração dos excessos da fé compreendidos como excesso doutrinal em contraposição à autonomia institucional, tema que pauta grande parte da querela do
jansenismo contra os jesuítas.
A primeira
edição dos escritos de São João da Cruz tem ela mesma uma história longa que
começa a ser tramada ainda em 1602 quando Thomas de Jesus recebe a autorização
para definir o corpo a ser editado. Em 1603 Doria, teresiano, recusa a
incorporação do Cántico no corpo da
obra. Adiante, o padre Alonso de
Jesus se torna o geral da ordem, cancelando todos os trabalhos ao redor dos
escritos de São João da Cruz, em 1607, o que só fio retomado em 1613 já por
Diego de Jesus. É expresso por Diego o desejo de, na edição, realizar uma
aproximação com os originais então demasiado afastados e devidamente
esquartejados pela doutrina diretora. A aproximação será parcial, não somente
pelo conteúdo místico, mas pela organização da mística, que vai muito além do
mero controle eclesiástico, vale dizer. Isso porque parte do trabalho de Diego
de Jesus é redigir algo que tornará a escrita mística legível, elegendo um
código viável como meio de decodificação daquilo que, de outra forma, é
inacessível e que deve seguir sendo assim. O método e uma redação caucionária,
e não terapêutica. Ao fazê-lo, deve constituir uma província antes inexistente
e determinar os elementos da linguagem mística, a mesma com relação a qual deve
produzir a decodificação, ainda que parcial de tudo aquilo que é outra coisa e
que, como tal receberá um outro nome desde o começo, nos artigos de fé e
mística (op.cit.: 179-183).
“Une
coupure circonscrit le discours qui se construit, et le sépare d’un monde déjà
épelé. La nomination invente une terre nouvelle, à la manière des récits de
voyage ou mieux, comme le fit Adam une première fois : « Il donna des
noms (ses noms) à toutes choses – Appellavitque Adam nominnibus suis
cuncta… ». Au commencement de la langue mystique, il y a des mots d’auteur
qui répètent le geste adamique. » (op.cit. :185)
Aquele que
estabelece a ciência da mística volta à mesma situação de Michel de Certeau
que, ao escrever La Fable Mystique
diz escrever um livro impossível. Mas, como disse a respeito do mesmo de
Certeau, o exercício erudito não está em recuperar o passado existente na
figura – como o seria num exercício de história positiva - , mas de deixar o
mesmo passado sair da sala secreta aonde ele se esconde vindo a participar
daquilo que, até que se prove o contrário, ele mesmo conspirara em favor – o presente
do enunciado cuja marca maior é o de um passado que não pode falar por si
mesmo. E aos poucos cercamos o que pode ser o idiota, não sem antes nos
reservarmos ao direito de algumas surpresas importantes. Por exemplo: saberia o
idiota fingir a idiotia que lhe é própria? Sabe ele fingir a dor que deveras
sente?
O que importa saber aqui é
que a mística e o místico, um não pode mais ser sem o outro. O autor se perde
como fonte autônoma e vindo a ser a forma pela qual pode circular, revigorando
sutilmente a noção de dádiva que se deixa levar pelo momento[1]. Não
que não seja possível distinguir Diego de Jesus e São João da Cruz, um do outro.
Na verdade, todo o esforço da mística está em distinguir o douto do místico,
atentando para uma zona limítrofe sempre difícil de policiar, que é a que
determina a transformação de uma heterodoxia em heresia. Ao invés de uma
teologia positiva que fará recurso dos estudos da patrística e a ordem da
igreja primitiva – exercício que caracteriza a precipitação do jansenismo -, é
uma teologia negativa que se precipita dos trabalhos no Monte Carmelo, que
literalmente destrincha as palavras
constituindo uma produção analítica propriamente dita, isto é, por
quebras sucessivas da unidade maior em unidades menos.
Diego de
Jesus anuncia, no trecho selecionado por de Certeau, que deve lidar com os
signos de excesso, tal como São Paulo conclama o excesso de caridade de Jesus e o excesso de amor aos Mandamentos de Deus da parte dos fiéis. Signos
que dizem coisas demais e que demandam orientação introdutória que estabeleça
alguns critério de separação. Como, por exemplo, daquilo que dizem os filósofos
e os teólogos com relação ao que diz o místico, todos distintos por suas
tarefas.
“De
l’ “anéantissement”, le Philosophe et le Théologien scolastique diront que
c’est manquer du tout d’être, en sorte qu’il ne reste de l’être ni existence,
ni forme, ni union, ni matière, qui est le premier sujet qui dure toujours ès
générations et corruptions, là où la mystique dira l’
« anéantissement » de l’âme est une sainte négligence et abandon de
soi-même, tel que ni par souvenir, ni par affection, ni par pensée, elle ne se
soucie de soi ni de créature, afin de se pouvoir transformer entièrement en
Dieu». (Diego de Jesus, apud
Certeau, 1982, 190)
O comentário, a análise do
texto místico atenta para o tipo de deslocamento que a linguagem excessiva
produz, na qual tudo não é senão unidade e todas as coisas se movem podendo trocar
de lugar, não à esmo, mas com velocidade incompatível com o nome das coisas.
Perde-se o controle da coisa significada, e sempre algo mais está em questão.
Na verdade, sempre muito mais. Assim, a ciência mística não se constitui ao criar um
corpo linguístico coerente (isto é, um sistema científico), mas ao definir
operações legítimas (isto é, formalização de práticas) (op.cit., 196). Não
é algo em si que ela mira, mas uma determinada relação prontificada pela linguagem
com aquilo que é, vale repetir, a
Unidade. Nisso a palavra mística avizinha e identifica aquilo que é distante e
dessemelhante, promovendo relações indescritíveis, mas indispensáveis para a
anunciação da conciliação com a existência. São tantas coisas dispostas neste
jogo de similitudes selvagens que mesmo o místico corre o risco de se
assemelhar com ele mesmo.
[1] Ainda que um sistema de dádiva seja um desafio
analítico diante do qual eu não poderia simplesmente tomar um desvio e rumar
para outra paisagem, é igualmente importante que se atente para o momento em
que a dádiva se dá, momento este que estabelece demandas formais não
necessariamente diretamente coerentes com o conjunto de premissas a partir da
quais se pode definir o sistema dadivoso. Este talvez seja uma das diferenças
mais importantes naquilo que o debate sobre dádiva resguarda, assim como aquilo
que introduzem, por sua vez, tanto Bronislaw Malinowski quanto Marcel Mauss,
isto é, sistema desde o sistema na
perspectiva maussiana, e o sistema desde o momento da troca trobriandesa.
Nenhum comentário:
Postar um comentário