Notas desde atrás do muro: os espaços da fé e o território como problema de teologia política.

CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Forense Universitária. Rio de Janeiro.

1982.

________________________. Le lieu de l’autre : histoire religieuse et mystique.

Gallimard/Seuil. Paris. 2005.

KOSELLECK, Reinhart. Crítica e crise : uma contribuição à patogênese do mundo

burguês. Contraponto. Rio de Janeiro. 1999.

RIGAUX, François. A lei dos juízes. Martins Fontes. São Paulo. 2003.
FOUCAULT, Michel. Segurança, território e população. Martins Fontes. São Paulo. 2009.

            Talvez seja importante lembrar que no mesmo período em que o artigo que serve de capítulo de abertura de Le lieu de l’autre, Michel de Certeau publicava seu L’écriture de l’histoire, publicado no Brasil em 1982. O que o artigo em questão desenvolve, assim parece, ou retomam aquilo que é o propósito do livro de 1975 ou, de outra forma, aprofundam temas que foram abordados de forma demasiado sumária. A seção sobre a heresia e a redistribuição do espaço que serve de abertura para Le lieu de l’autre serve como nota daquilo que parece cumprir uma etapa da reflexão do historiador jesuíta no qual se lê o desenlace da territorialização da fé – um capítulo da história do cristianismo extremamente fecundo, igualmente posto como elemento central nas sociologias de Max Weber e Ernst Troeltsch e na historiografia de Ernst Hartwig Kantorowicz. No caso de Weber é desnecessário citar a recorrência do problema da dominação como conformação ética e jurídica do balanço entre autoridade e poder político, fartamente discutidos em uma seção considerável de Economia e Sociedade, para não dizer em outros tantos trabalhos do mesmo, inclusive os de teor propriamente metodológico. Troeltsch, ainda que menos comentado, é responsável por um tratado em que o que encontramos é fundamentalmente uma sociologia da história institucional da igreja católica e o papel fundamental das igrejas territoriais (landeskirchen) na formação da cristandade, particularmente no medievo posterior de quando das ameaças oriundas da pressão geopolítica do islã, por um lado e, de outro, a emergência dos principados protestantes já na emergência do Renascimento – tratado complementado pelos seminários sobre protestantismo e modernidade. Por sua vez Kantorowikz é responsável por uma historiografia da metáfora dos dois corpos do rei sendo o segundo a representação da continuidade da Coroa na forma de uma pessoa imortal e co-extensiva ao território, este lido como análogo ao Corpus Mysticum do corpo eucarístico cristão que, não menos importante, tem no fisco uma das formas essenciais de sua manipulação (The King’s Two Bodies).

            Os capítulos desta história podem ser estendidos para o ensaísmo de Arthur Versluis, os trabalhos seminais de Carl Schmitt e Hans Blumenberg, e a historiografia dos dispositivos de perseguição de Bob Ian Moore. Contudo seria ocioso, e eu incapaz de levar adiante o esforço em ser exaustivo na apresentação de uma bibliografia em que seja posta a questão da organização política da fé como um problema de instituição do espaço, a formação dos termos de conciliação dos povos irmãos e a definição do lugar do outro, tema que dá nome à coletânea do livro de Michel de Certeau. Como historiador de Certeau está longe de ser um escritor convencional. A organização meramente cronológica das fontes não é suficiente para a crítica das mesmas, e sua prosa não se permite cair no engodo da anterioridade quando, no final das contas, aquilo que veio depois pode e frequentemente determina aquilo que o historiador coloca como origem histórica de algo. Mais atento ao que ele mesmo chama de deslocamento nos quadros de referência em uma especialidade particular da historiografia – história da religião na modernidade clássica europeia -, de Certeau se volta frequentemente para dois movimentos. O primeiro, aquilo que constitui o esforço integrativo da igreja ser a igreja não a despeito, mas por causa de suas diversas dimensões e contradições – o que é obrigatório quando se escreve desde o ponto de vista da Companhia de Jesus, tantas vezes colocada sob suspeição teológica. O segundo diz respeito ao objeto que chama a atenção do historiador francês, a saber, o arco narrativo da religião na era moderna:

            “Para esboçar inicialmente esta trajetória de uma maneira global, e tal como se anuncia, pode-se dizer que os séculos XVII e XVIII mostram a história de um divórcio. Não que as relações entre “moral” e “religião” tenham sido harmoniosas ou fáceis anteriormente. Muitos trabalhos o demonstram: elas foram tempestuosas, nunca estabilizadas, por exemplo, naquilo que se refere à usura, à sexualidade e ao poder temporal[1], mas o princípio referencial de sua união não fora posto em causa. No decorrer da Idade Média, e ainda no século XVI, continua-se admitindo que a moral e a religião tem uma mesma fonte: a referencia ao Deus único organiza, em conjunto, uma revelação histórica e uma ordem do cosmo; ela faz das instituições cristãs a legibilidade de uma lei do mundo. A sociedade se articula nos termos de uma crença integrativa.”(1982:153)

            Aquilo que fundamenta a ordem jurídica dos espaços em modernização abandona critério católico/eclesiástico de jurisdição vindo a instaurar progressivamente outras formas de reconhecimento da legalidade e da correção de uma ação qualquer, assim como aquele que é passivo de um juízo ordinário a este respeito[2].

            “Dito de outra maneira, a ética representa o papel antigamente outorgado à teologia. Uma “ciência dos costumes”, de agora em diante, julga a ideologia religiosa e seus efeitos, lá onde a “ciência da fé” classificou os comportamentos em uma subseção intitulada “teologia moral”, e hierarquiza as condutas segundo os códigos da doutrina. Desta evolução existem vários sinais: o primado epistemológico da ética na reflexão sobre a sociedade; a apreciação da religião segundo “valores” que não são mais os seus (o bem comum, a exigência da consciência, o progresso, etc.); a retirada da religião para as “práticas religiosas” ou o seu alinhamento com as categorias impostas por uma sociedade; a marginalização do culto com relação à lei civil ou moral; etc.” (op.cit.:154)

            Nos deslocamentos dos quadros de referência que não deixam de apontar para uma certa leitura de Michel Foucault e suas eras epistemológicas postas no território da prática mais vulgar, encontramos uma convergência entre o domínio temático que fornece o objeto empírico e o problema da ordem metodológica que discute a sua objetividade. Porque o que está em questão nos ensaios do historiador, neste período, não é a redação de sumas cronológicas mas sua problematização em seu afazer. Neste afazer de proporções metodológicas o tema da heresia – ou a redistribuição do espaço[3] - merece atenção especial não somente por ser a primeira seção do artigo, mas por ser um problema reincidente. No artigo sobre a formalidade das práticas é o deslocamento da ortodoxia – de teológica para uma ortodoxia legal-estatista – que propicia e condiciona a transformação da heresia em alteridade em que seja pesada a seu desvio propriamente social, conceito chave para a constituição de unidade contra a qual uma heresia deve atentar. A afirmação central das Luzes é a da legalidade e da inteligibilidade, afirmara Pierre Chaunu.  É a uniformidade da Lei como critério de união que a conversão da heresia deve se dar.

            Do ponto de vista metodológico que não abre mão ao menos da inteligibilidade, a heresia se apresenta como legibilidade doutrinal de um conflito social apresentada como forma binária, do mesmo tipo que outrora teria pautado debates como o que se dera entre David Maybury-Lewis e Claude Lévi-Strauss – do dual societies exist? No final das contas são dualismos, ou tensões duais em que o critério político é recuperado, aquele que define estar dentro ou fora da Igreja, ser ou não ser cidadão, estar incluído ou excluído do grupo – no que pese o paradoxo do soberano, o excluído que inclui. Assim, clérigos/burocratas (clercs) e sua leitura das práticas intelectuais e teológicas de devoção rurais no século XV; a clivagem entre Norte e Sul no século XVI no que tanjam as igrejas reformadas e a Reforma tridentina; o universo da querela dos Antigos e Modernos que se reflete tanto numa discussão diacrônica do progresso quanto a versão geográfica da sincronização do progresso, também atendendo pelo nome de colonização; são estes os elementos que Certeau considera determinantes para a proliferação da heresia que vai culminar, como vimos, em uma nova forma na qual a ordem eclesiástica perde o monopólio do ajuizamento e quem ajuíza é exatamente o corpo que outrora era somente o braço secular da cabeça eclesiástica, o Corpus Mysticum, cabeça e membros.

            A heresia se transforma em cisma exatamente porque a primeira, diluída nos conteúdos legais que não a reconhecem como tal mas sempre como outra coisa – de um ponto de vista histórico e institucional interessado. Igrejas assumem a face partidária e fidelidade e divergência religiosas se politizam em fenômenos de reinterpretação social (op.cit.:25).

            “Os conteúdos permanecem, mas submetidos a um tratamento novo que, proposto pelos cortes perpetrados pelas cisões, apresenta-se mais tarde pela fórmula da gestão política das diferenças. Os móveis herdados são redistribuídos em um novo espaço que organiza uma outra maneira se os repartir e deles se servir. Sob esse prisma a cisma amarrota os dados, fisga o gesto político ou científico de reclassificar e de manipular. É um trabalho sobre a forma social – diferente e complementar ao da evolução que, em outro caso, muda os conteúdos ainda que sem modificar a forma social onde se dão os desdobramentos ideológicos.” (id.ibid.)

            O controle de manifestações como os da feitiçaria e mesmo a problematização emergencial da educação faz com que o movimento dos elementos constitutivos assuma sua clareza brutal de reforma das instituições, sendo uma delas obviamente a eclesiástica. Esta reforma que nos oferece um sentido muito mais radical e agressivo do que a mera remissão ao evento protestante tem, aqui, o papel de oferecer ao problema da gestão da diferença – uma variação particular de como encarar o governo de um território – o recorte dos lugares onde se darão as práticas e a manifestação da religião, isto é, da divergência perigosa. É o Ancien Régime, período em que o acirramento das querelas passa a ser mediado por um ator que é gerido pela Razão de Estado que tem por fim a qualidade de organizar as relações por critérios exógenos aos grupos que passam a ser tratados, enfim, como população (Foucault,2009:117-155). É neste território que as diferenças perigosas se transformam mais e mais numa questão de foro privado (Koselleck, 1999), ou seja, ajuizado pelos praticantes em sua associação particular fazendo assemelhar igrejas de associações esportivas pelo efeito da cláusula arbitral que exclui da competência jurisdicional aquilo que outrora fora reconhecido como hierarquia (Rigaux, 2003:17-21). Da ordenação do lugar público sob julgo do Estado, a ordenação particular das denominações em seus lugares de culto, em estabelecimentos da fé cujo  corte organizador circunscreve um campo apropriado na superfície do mundo. Mas que se entenda que o assunto é França e que a religião fracionada em privacidade incomunicável é a católica. Porque o movimento contrário, o de acirramento das diferenças perigosas, se dá na afirmação das diferenças ainda que em foro privado. Já é possível ao menos dizer.

             A escala desta discussão é, ainda assim, enorme e aparentemente divorciada das práticas – algo similar ao divórcio entre o religioso e o discurso moral. O divórcio se dá por uma espécie de holograma do tempo das instituições que projetam significantes como se seu significado estivesse dado na tradição e que a mesma fosse, por isso, sinal de estabilidade semântica. Como se a relação entre símbolos e seus afazeres fossem da ordem da fixidez, coisa que a história quantitativa de historiadores como Michel Vovelle só fizeram reproduzir em atentar que é preciso fazer com que a tradição faça sentido de novo, a cada ato. E que a tradição mesmo é uma operação deste tipo, aquela que faz viger de novo o Antigo; fazer dizer de novo o indizível; figurar mais uma vez o que se perdeu no tempo histórico na encenação da eternidade do mundo. É neste plano que a ambivalência do gesto se insinua sob a univocidade da cifra (2005:27). A recuperação das dimensões práticas é, por fim, o horizonte da prática historiográfica que se desdobra em escritura de textos: os que lê e os que escreve. Este pode ser, por sua vez, um gesto etnográfico por excelência do tipo follow the native, especialmente por percorrer o universo do silenciamento da religião e da emergência de dispositivos de dizer sobre aquilo que deveria permanecer ausente do discurso dado os riscos que oferece. Dito de outra forma, o registro escriturário daquilo que seria silêncio na comunicação presente.

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[1] Aqui de Certeau cita John T. Noonan.

[2] Os trabalhos de Robert Mandrou sobre magistrados e feiticeiros no mesmo período, assim como os trabalhos de Claude Reichler sobre diabolia, comédia e libertinagem são exemplares na coleta da documentação que re-encena o divórcio da linguagem sobre a moral da linguagem religiosa. O que é certo e o que é errado prescinde de afirmações a respeito de Deus e mesmo, desde o plano enunciativo, de sua existência – como é o caso de d’Holbach.

[3] Certeau (2005:23-26).

Notas da Torre de Observação: La faiblesse de croire

DE CERTEAU, Michel. La faiblesse de croire. Seuil. Paris. 1985.

Serão cinco anos envolvido com a mesma pesquisa. De uma forma geral eu tenho evitado fórmulas expressas que definam movimentos abrangentes, com envergadura muito maior do que consigo, de fato, cobrir. Ainda assim, quando li o artigo de Michel de Certeau sobre a moralidade das práticas e que ele faz um passeio peculiar sobre a França moderna, o mesmo De Certeau sugere uma passagem interessante que em muito tem a ver com as correntes marinhas mais profundas para as quais quero chamar a atenção algum lugar do futuro, quando souber fazê-lo. Ao descrever uma série de transformações que acompanha parte de uma historiografia consagrada sobre a modernização das instituições que conta com nomes como os de Lucien Febvre e Robert Mandrou, em um dado momento leio a passagem que afirma a transformação não tão lenta assim das considerações sobre heresia e seu risco para a ordem do mundo sendo lentamente transferidas para a problematização da alteridade. A modernidade, aqui, marcaria a cessão da forma territorial da igreja para a constituição do espaço administrado com vistas na otimização das relações de governo em que o cálculo dos prejuízos das guerras civis, enormemente marcada pela empreitada das guerras religiosas, transforma em ordem civil alguns dos predicados que poderíamos encontrar na Lettre sur la tolérance de Voltaire. Nisso, o movimento de reconhecimento da pluralidade religiosa fortemente tematizada nas sessões parlamentares sobre a liberdade de culto público durante a Revolução francesa confere à divergência religiosa o pressuposto de diversidade de opinião. O primeiro efeito disso, desejaria o Iluminista de primeira hora, seria de exterminar com a justificativa religiosa para a violência de larga escala.

            Ao ter o discurso e a vida religiosa mitigada ao plano da variedade das formas de vida presentes a serem administradas por uma outra estância, impessoal e terrena, a interrupção fundamental da coesão doutrinal chamada heresia é diluída junto com o peso da doutrina professada. Nada mais de casos como a dos valdenses ou dos cátaros, e nada mais de massacres em nome da cruz, reduzida a mera justificativa. Há quem goste de chamar este período de democratização e, outros, do gérmen da pluralidade religiosa. Como não sou bom em prognósticos retroativos, prefiro chamar este movimento de criação de um novo problema. A questão das seitas religiosas e a suspeição ao seu redor constitui um outro desdobramento a ser considerado nesta história, a mesma suspeição de toda forma de experiência que não pode ser livremente comunicada, como a loucura, a epifania, a certeza e, porque não, o amor.

            O tratamento daquilo que o Estado francês – que em meio ao século XIX se encontrava em desabrida instabilidade dado à sucessão de processos revolucionários que reforçaram a tese de repúblicas repressoras e monarquias algo mais condescendentes – opera de forma particular ao dar vazão à acusação que utiliza o vocábulo seita. Na verdade, parece haver uma tensão entre a declaração que afirma todos serem irmãos diante Deus e a Natureza, signo de universalizado, inclusive do ponto de vista da mediação técnica na generalização da pedagogia de massa, contraposto ao nacionalismo de igreja que tanto parece se esforçar em encontrar o estrangeiro como agente fora-da-lei, e vice-versa. O estrangeiro figura como inimigo e, nos momentos específicos, como falso filho da pátria, isto é, como traidor que somente pode sê-lo na medida em que pode ser descoberto – porta uma identidade falsa, ainda que seja nascido na França e filho de franceses numa linhagem de quinze gerações. E aquilo que parece precisar de um severo descortino das camadas de arquivos para demonstrar as implicações tem, numa determinada passagem de Michel de Certeau, um desenho que quero compreender melhor dado que considero promissor. Trata-se do ensaio de abertura de La faiblesse de croire, do ensaio chamado Une figure énigmatique. A tradução é minha. Desculpem.

           

            “A atualidade dá à vida religiosa uma nova fisionomia. Os religiosos e religiosas heroicos, veneráveis, odiosos ou excepcionais, povoam a história. Todavia todos parecem portar um sinal que assusta. Como o padre, ainda não exatamente pelas mesmas razões, o religioso intriga mais do que provoca temor ou respeito. Ele se junta ao selvagem e ao feiticeiro no Folclore que é o próprio interior da França. Sua personagem tem mais valor como enigma do que como exemplo. Porta a figura da estranheza, ainda que ambígua que designa a cada vez um segredo importante e um passado revolvido. Ele fascina como qualquer coisa escondida ao mesmo tempo em que tem o estatuto de objeto obsoleto, tal como uma relíquia de sociedades desaparecidas. Quem é esta, a figura enigmática? “(1987:25)

            De acordo com o signo da estranheza, do que é escondido, a figura selvagem do estrangeiro mesmo que em seu próprio país, ou do campagnard sorcier presentes no arco de estudos que vão desde Jules Michelet e Anatole Le Braz até os mais recentes esforços de Jeanne Favret-Saada, identifica o povo que segue estrangeiro em seu próprio país, da mesma forma que o religioso que vive a religião sem necessariamente organiza-la na forma de uma igreja, se transformando assim num embaraço comunicativo do tipo que diz que Jesus falou comigo. Ele interrompe uma certa ordem na medida em que atravessa relações de diferenciação de papéis sociais e faz apelo a uma unidade imprevisível com Deus – este estrangeiro por excelência, insiste Marcel Gauchet. Uma vez posta a ordem em que são distribuídos os papéis, toda relação imediata com o sentido refaz o percurso da heresia ou, no caso mitigado, da heterodoxia. Mas não se trata mais de uma relação com a hierarquia da igreja, mas de ser parte da população. 

Oceania Perfeita

O sal não é sempre,
não vaza do mesmo jeito,
porque não é assim que ele
entra.
Indiferente.


http://paradiseishell.wordpress.com/2010/04/26/we-sweat-and-cry-salt-water-so-we-know-that-the-ocean-is-really-in-our-blood-teresia-teaiwa/

“We sweat and cry salt water, so we know that the ocean is really in our blood” Teresia Teaiwa

I have advanced the notion of a much enlarged world of Oceania that has emerged through the astounding mobility of Pacific peoples in the last fifty years (Hau’ofa 1993). Most of us are part of this mobility whether personally or through the movements of our relatives. This expanded Oceania is a world of social networks that criss-cross the ocean, all the way from Australia and New Zealand in the southwest, to the United States and Canada in the northeast. It is a world that we have created largely through our own efforts, and have kept vibrant, and independent of the Pacific island world of official diplomacy and neocolonial dependency. In portraying this new Oceania I wanted to raise, especially among our emerging generations, the kind of consciousness that would help free us from the prevailing, externally-generated definitions of our past, present and future.

I wish now to take this issue further by suggesting the development of a substantial regional identity that is anchored in our common inheritance of a very considerable portion of Earth’s largest body of water, the Pacific Ocean. The notion of an identity for our region is not new; and through much of the latter half of this century people have tried to instil a strong sense of belonging for the sake of sustained regional cooperation. So far these attempts have foundered on the reef of our diversity, on the requirements of international geopolitics, combined with assertions of narrow national self-interests on the part of our individual countries. I believe that a solid and effective regional identity can be forged and fostered. We have not been successful in our attempts so far because, while fishing for the elusive school of tuna, we have lost sight of the ocean that surrounds and sustains us.

A common identity that would help us act together for the advancement of our collective interests, including the protection of the ocean for the general good, is necessary for the quality of our survival in the so-called Pacific Century when important developments in the global economy will be concentrated in huge regions that encircle us. As individual, tiny countries created by colonial powers and acting alone, we could indeed ‘fall off the map’ or disappear into the black hole of a gigantic Pan-Pacific doughnut. Acting together as a region, for the interests of the region as a whole, and above those of our individual countries, we would enhance our chances of survival in the century that is already dawning upon us. Acting in unison for larger purposes and for the benefit of the wider community could help us to become more open-minded, idealistic, altruistic and generous, less self-absorbed and corrupt, in the conduct of our public affairs than we are today. In an age when our societies are preoccupied with the pursuit of material wealth, when the rampant market economy brings out unquenchable greed and amorality in us, it is necessary for our institutions of learning to develop corrective mechanisms if we are to retain our sense of humanity and of community.

An identity that is grounded on something so vast as the sea is, should exercise our minds and rekindle in us the spirit that sent our ancestors to explore the oceanic unknown and make it their home, our home.

I am not in any way suggesting cultural homogeneity for our region. Such a thing is neither possible nor desirable. Our diverse loyalties are much too strong to be erased by a regional identity and our diversity is necessary for the struggle against the homogenising forces of the global juggernaut. It is even more necessary for those of us who must focus on strengthening their ancestral cultures against seemingly overwhelming forces, to regain their lost sovereignty. This regional identity is supplementary to other identities that we already have, or will develop in the future, something that should serve to enrich our other selves.
A regional identity

The ideas for a regional identity that I express here have emerged from nearly twenty years of direct involvement with the University of the South Pacific (USP), an institution that caters for much of the tertiary education of the South Pacific islands region, and increasingly of countries north of the equator. Its size, its on-campus staff and student residential arrangements and its spread make the USP the premier hatchery for the regional identity. Nevertheless the sense of diversity there is much more palpable and tangible than that of a larger common identity. Not surprisingly students identify themselves more with their nationality, race and personal friendships across the cultural divide, than with a common Pacific Islander identity. Apart from primordial loyalties, students go to the university to obtain certificates for returning home to work for their respective countries. Ultimately they do not come to the USP in order to serve the region as such.

In the earliest stage of our interactions with the outside world, we were the South Sea paradise of noble savages living in harmony with a bountiful nature; we were simultaneously the lost and degraded souls to be pacified, Christianised, colonised and civilised. Then we became the South Pacific region of much importance for the security of Western interests in Asia. We were pampered by those whose real interests lay elsewhere, and those who conducted dangerous experiments on our islands. We have passed through that stage into the Pacific Islands Region of naked, neocolonial dependency. Our erstwhile suitors are now creating a new set of relationships along the rim of our ocean that excludes us totally. Had this been happening elsewhere, our exclusion would not have mattered much, however in this instance we are physically located at the centre of what is occurring. The development of APEC will affect our existence in fundamental ways whether we like it or not. We cannot afford to ignore our exclusion because what is involved here is our very survival.

The time has come for us to wake up to our modern history as a region. We cannot confront the issues of the Pacific Century individually as tiny countries, nor as the Pacific Islands Region of bogus independence. We must develop a stronger and genuinely independent regionalism than exists today. A new sense of the region that is our own creation, based on our perceptions of our realities, is necessary for our survival in the dawning era.

In the few instances when the region has stood united, we have been successful in achieving our common aims. It is of utmost significance for the strengthening of a regional identity to know that our region has achieved its greatest unity on threats to our common environment: the ocean. It should be noted that on these issues Australia and New Zealand often assumed the necessary leading role because of our common sharing of the ocean. It is on issues of this kind that the sense of a regional identity, of being Pacific Islanders, is felt most acutely. The movement toward a Nuclear Free and Independent Pacific, the protests against the wall-of-death driftnetting, against plans to dispose of nuclear waste in the ocean, the incineration of chemical weapons on Johnston Island, and the 1995 resumption of nuclear tests on Mururoa, and most ominously, the spectre of our atoll islands and low-lying coastal regions disappearing under the rising sea-level, are instances of a regional united front against threats to our environment. As these issues come to the fore only occasionally, and as success in protests has dissipated the immediate sense of threat, we have generally reverted to our normal state of disunity and the pursuit of national self-indulgence. The problems, especially of toxic waste disposal and destructive exploitation of ocean resources, still remain to haunt us. Nuclear powered ships and vessels carrying radioactive materials still ply the ocean; international business concerns are still looking for islands for the disposal of toxic industrial wastes; activities that contribute to the depletion of the ozone still continue; driftnetting has abated but not stopped, and the reefs of the Mururoa atoll may still crack and release radioactive materials. People who are concerned with these threats are trying hard to enlist region-wide support, but the level of their success is low as far as the general public is concerned. Witness the present region-wide silence while the plutonium laden Pacific Teal is about to sail or is already sailing through our territorial waters. There is, however, a trend in the region to move from mere protests to the stage of active protection of the environment. For this to succeed, regionalism has to be strengthened. No single country in the Pacific can, by itself, protect its own slice of the oceanic environment: the very nature of that environment prescribes regional effort. To develop the ocean resources sustainably, regional unity is also required.

A Pacific islands regional identity means a Pacific Islander identity. But what or who is a Pacific Islander? The issue should not arise if we consider Oceania as comprising human beings with a common heritage and commitment, rather than as members of diverse nationalities and races. Oceania refers to a world of people connected to each other. The term Pacific Islands Region refers to an official world of states and nationalities. John and Mary cannot just be Pacific Islanders; they must first be Ni Vanuatu, or Tuvaluan, or Samoan. For my part, anyone who has lived in our region and is committed to Oceania, is an Oceanian. This view opens up the possibility of expanding Oceania progressively to cover larger areas and more peoples than is possible under the term Pacific Islands Region. Under this formulation the concepts Pacific Islands Region and Pacific Islanders are as redundant as South Seas and South Sea Islanders. We have to search for appropriate names for common identities that are more accommodating, inclusive and flexible than what we have today.

The Ocean in Us by Epeli Hau’ofa

Art by Rosanna Raymond

Longo demais, não é haiku.

Não, já quase não, digo, não creio haver,

não muito mais. Houve de termos

sombras soltas por aí, mas lembro saber

que o sol se põe grosseiro ao sair aos

cotovelos. As folhas que se escorrem

aos montes não hão de fazer a falta que

o sol fará. O sol não há de me fazer

falta quando tudo for sombra e a cor

ausente. Será imperativo, sei obedecer,

e enrugar as peles dos dedos, mofar as

solas dos pés, deixar rasgar as dobras,

e seguir indiferente para enormidade

das galerias lotadas aonde circula a

polvorosa inchada. Os odores se calam

e o esgoto convida para entrar apagando

os rastros, criando crocodilos que

devoram a carne dos mais afoitos e

roubam o céu da boca de quem, por

descuido paterno, nunca aprendeu

a gritar. Sim, se chove, mas não é de

temperar a vida, mas de amolecer

o humor que se deixa cair no salto

suave, lento e sincronizado da

última folha. Perdido até que, e um novo

encontro nos sabores dos outros. As folhas

varridas, os carros de limpeza, os sacos

revolvendo as coisas de poeira e nojo,

embaralham o que, de fato nunca foi

de alguém, mas o grande mercado

das cores que são trocadas verão a verão.

E então, não.