3 – França - “Os desdobramentos dos acontecimentos
revolucionários, os de 1793 em particular, provocaram uma interrogação
fundamental a respeito do sentido da idéia de democracia vindo assim a deslocar
o centro de gravidade da reflexão política. No começo do século XIX a questão crucial que toda uma parte dos
autores “liberais” busca resolver é a das relações entre liberalismo e
democracia. Seu objetivo é de compreender as condições nas quais o ideal
democrático da participação na coisa pública se voltou, com ferocidade, contra
as liberdades.” (Rosanvallon,
1985:14)
O hiato
revolucionário, eis o alvo de Rosanvallon na recuperação de uma determinada
memória e imaginação políticsa então precipitada, não das barricadas, mas dos
esforços de seu desmonte. Esta tarefa, saliento, somou esforços de todo um
século dado que o hiato é mais sutil e trabalhoso do que uma espécie de lapso
que se interpõe entre a Revolução e o futuro. A história política francesa que
atende aos apelos do liberalismo político do século XVII se volta
fundamentalmente para a resolução de problemas que a orientação dos escritos de
pensadores como Rousseau e Montesquieu simplesmente não poderiam prever. Não me
refiro, obviamente, a nenhum componente da escatologia secularizada e as
tragédias narradas em suas entranhas. Estou apontando para o problema, nada
banal, de que Rousseau e Montesquieu são, ao mesmo tempo, pensadores e agentes
políticos quando vivos; são nomes nos frontispícios de livros que circulam a
despeito do que viessem a fazer, ou de onde estivessem e qual sua posição
relativa aos eventos mobilizados em seu nome. Se ao lermos livros antigos temos
um acesso facultado à comunicação com os mortos – doutrina da historiografia
moderna em sua relação com toda sorte de documentos -, por outro lado escrever
é entrar no mundo dos mortos sem, no entanto, morrer completamente. Se é que é
possível morrer completamente, por escrito, rastro que antecipa a morte sem
matar e que, de uma forma ou de outra, parece deixar as coisas exatamente como
estão fazendo da vida uma espécie de rumor tão perpétuo quanto será o seu registro:
“A poeira do tempo persiste. É bom
respira-la, ir, voltar por via desses papéis, dossiês e registros. Eles não são
mudos e tampouco tão mortos quanto parecem. Jamais toquei em nada sem que algo
saísse, se revelasse... É a alma.”(Michelet, 1979:45)
A poeira
sobre os arquivos era onde Michelet comungava com os Processos Verbais da
Revolução e, com isso, seguia os traços e a alma daqueles que revelavam as
faces e detalhes da erupção que recriava toda a história francesa produzindo
uma clivagem definitiva – ou tanto quanto uma clivagem definitiva pudesse
perdurar. O antigo e o moderno numa batalha em que nomes de frontispícios como
Rousseau e Montesquieu passam a desempenhar um papel de focos de remissão,
sempre ambivalente, próprias da orientação bibliográfica que parece ser, antes
de mais nada, de caráter anímico de sua própria difusão. Joseph Jacotot é
rousseauniano. Mas em Émile não é
possível encontrar nada que não seja a sugestão de premissas que legitimam o
mestre ignorante por via de um espaço em aberto sem ter nele nenhuma forma de
figuração ou via institucional, e muito menos a técnica de implementação da
educação natural. Não é preciso dizer que o contrato social, em si, não
produziu nenhum acordo conciliatório ou que o espírito das leis anima muito
mais coisas do que simplesmente uma definição racional dos sistemas políticos
sem no entanto servir de constituição para país algum. Este componente próprio
do dilema do pensamento utópico é concernente à crise inaugurada pelo
pensamento revolucionário que Rosanvallon, em remissão constante à obra de
Reinhart Koselleck, mitiga ao chama-lo meramente de ceticismo iluminista.
“Pertence à natureza da crise que uma decisão
esteja pendente mas ainda não tenha sido tomada. Também reside em sua natureza
que a decisão a ser tomada permaneça em aberto. Portanto, a insegurança geral
de uma situação crítica é atravessada pela certeza de que, sem que se saiba ao
certo quando ou como, o fim do estado crítico se aproxima. A solução possível
permanece incerta, mas o próprio fim, a transformação das circunstâncias
vigentes – ameaçadora, temida ou desejada -, é certo. A crise invoca a pergunta
ao futuro histórico. (Koselleck, 1999:111)
A história
da modernização das instituições, e da própria instituição da noção de governo
na Europa moderna, produz um ambiente em que aquilo que se pode chamar de
“religião” é diluído [1]no
conteúdo moral, na esfera dos costumes e da convicção ética, o que implica na
aposta da religião natural e de uma certa equivalência entre as religiões –
isto é, uma indiferença segura entre elas. Os elementos de perseguição com seu
caráter propriamente inquisitorial, ainda que persistentes, não estão mais
codificados nos arcanos de Estado, o que significa dizer que as regras do jogo
mudaram – assim como aquilo que de fato está em jogo. Isto por que a mudança de
seu estatuto implica necessariamente na alteração do enquadramento das seitas
heréticas segundo um ou outro princípio. Nisso, a determinação jesuíta que
sugere que alguma religiosidade é melhor do que nenhuma ecoa como uma dimensão
utilitária fundamental na qual todas as
religiões contém princípios úteis à sociedade, segundo Montesquieu na carta
86 das Lettres perses, que encontram
eco na necessidade da religião, da parte de Voltaire, o cimento da melhor ordem
política – qualquer religião. [2]O
que parece ser o movimento relevante, aquele que converte a religião em moral
sendo a moral ela mesma transformada, reside no valor utilitário-funcional da
religião e em como ela poderia ser útil; e útil para quê.
Este é um
jogo de combinatória bastante complexa, algo interminável. A combinação
imediatamente interessante é aquela que anota a extrapolação do foro íntimo
como terreno do político, algo interditado de forma expressa pelo regime
absolutista que produzira o primeiro divórcio litigioso entre religião e
política da França católica. O que Koselleck aponta ao recuperar este episódio
em questão, privilegiando enormemente o comentário a Hobbes, é a produção da
dimensão em que é gestada a crise, não somente como ato revolucionário mas,
também, como mecanismo crítico que faz com que a crítica se desdobre vindo também
a dobrar-se sobre si mesma. Entendendo que o império da lei que o absolutismo
elabora estabelece algumas das primeiras interdições definitivas ao poder
eclesiástico[3] (o
primeiro Estado), o que se lê em Hobbes é uma distinção radical entre ordem
política e o domínio da convicção, este vivendo sob o Império da liberdade, desde
que em segredo.
“Assim, o homem é partido em dois. Hobbes o
divide em uma metade privada e outra pública: os atos e as ações são submetidas,
sem exceção, à lei de Estado, mas a convicção é livre, “in secret free”. Daí em
diante será possível ao indivíduo refugiar-se em sua convicção sem ser
responsável. Na medida em que o indivíduo tomava parte no mundo da política, a
consciência tornava-se apenas uma instância de controle do dever de obediência.
A ordem soberana dispensava o indivíduo de qualquer responsabilidade. “A Lei é
a Consciência pública; Consciências privadas... são apenas opiniões privadas”.
Mas, se o indivíduo se atribui competência
em um domínio reservado ao Estado, ele deve mistificar-se para não ser obrigado
a prestar contas. A divisão do homem em uma esfera privada e uma esfera pública
é constitutiva da gênese do segredo. O Iluminismo irá sucessivamente ampliar o
foro interior da convicção; qualquer pretensão que incorresse em um domínio do
Estado permanecia forçosamente encoberta pelo véu do segredo. A dialética entre
segredo e movimento iluminista, desmascaramento e mistificação, surge desde o
início do Estado absolutista.” (Koselleck, 1999:37)
O que é
instaurado pela crise revolucionária é a abolição desta fronteira na medida em
que os grupos secretos que se reuniam em volta de suas aspirações morais em
associações as mais variadas atingiram à marca da conspiração generalizada na
medida em que reunir-se para certos fins seria o equivalente a conspirar. E
conspirar necessariamente implicaria numa forma de ameaça interna estabelecendo
outros paradigmas do reconhecimento do inimigo que não fossem ex-fronteira numa
lógica de englobamento de contrários, este que já fora exatamente o exercício
com relação aos cultos heréticos. Neste
sentido a Revolução não implica na extinção da instância conspiratória de foro
íntimo, mas na generalização da conspiração para todas as regiões tributáveis
e, com isso a produção de conhecimentos compatíveis com o exercício das formas
de poder presentes.
“O saber histórico-filosófico e o programa
político fazem parte do mesmo segredo. A iniciação ao arcanum da tomada indireta do poder [o objeto desta frase é o
Iluminismo alemão] era, ao mesmo tempo, uma iniciação à
filosofia da história. Os próprios iluminados são os “arquivos da natureza” em
que o curso da história já está estabelecido. Como em Rousseau, reina o início
da história um estado total de inocência; segue-se um período de dominação e
opressão; finalmente, inicia-se a moral que Jesus já havia ensinado, retomado
pelas sociedades secretas para superar a era do dualismo. Alto e baixo,
inferior e exterior deixam de ser fenômenos históricos, pois com o
desenvolvimento sucessivo da moral desaparece toda forma de autoridade e,
assim, também o Estado. Para os iluminados, o curso da história é ao mesmo
tempo – graças à sua iniciação – a realização do seu plano secreto, de acordo
com o qual esperavam eliminar o Estado. O curso dirigido da ação secreta, que
consistia em minar o Estado por dentro para eliminá-lo – isto é, a ação
política – foi projetado em uma linha temporal do futuro, de modo que o
cumprimento dos desígnios da história era, ao mesmo tempo, a garantia da
vitória não violenta da moral, da liberdade e da igualdade, e, portanto, o
cumprimento da missão política dos maçons.”(Koselleck, 1999:116)
Como podemos
ver, compreender o fenômeno revolucionário é um exercício muito mais complexo
do que a promoção de leituras de tipo “herança maldita” à forma de Rosanvallon.
Não porque tal herança, a longa produção de uma Reforma do Estado, não exista,
mas por mobilizar muito mais do que alguma forma específica de ceticismo diante
das formas simbólicas tradicionais. O que está se inaugurando é um modo, uma
escala de relação e, com isso, um reposicionamento dos termos e uma conformação
que dá uma certa unidade dos discursos que oferecem à Revolução o seu caráter
propriamente mitológico onde as convicções puderam, finalmente, sair do armário
– especialmente na forma de poder indireto, como seria o caso de ferramentas
como a filosofia da história (Koselleck, 1999:118). Entra em pauta a diferença
entre Estado e sociedade, sociedade esta como equalizadora das demais
diferenças como as de caráter religioso predicado nos termos da igualdade
jurídica entre todos os cidadãos, cujo fundamento é moral. Temos até agora, em
mãos, dois dos principais termos da alegoria política revolucionária: liberté e égalité, nenhum deles exercido no seio do Estado que deve ser, na
circunstância ótima de sua justificação, o seu garante ou tutor. Não mais
soberano, portanto, o Estado é um meio de concretização de aspirações cuja
relação com os cidadãos segue a lógica do mistério no qual não cabe nenhuma
justificação plausível senão a tomada de decisões e a condução administrativa –
eis o pós-revolucionário em sua versão prosaica.
O que se faz
então tendo em mente é não somente a Revolução mas, a partir da problematização
dos excessos e crimes cometidos durante o Terror, o redimensionamento da vontade geral como futuro indiscernível
da composição entre Estado e sociedade por via de seu preenchimento institucional
que recusasse a dissimulação desta nova aliança, enquadrando tais projetos
políticos na gramática da filosofia da história. A herança crítica do
Iluminismo – a crise – produziu um terreno no qual a política passa a operar
como horizonte da probabilidade matemática cuja generalização não se dá senão
de forma tardia, mas que tem seu ponto de partida nos projetos articulados na
geração dos idéologues:
“O esforço dos ideólogos para fundar a
política e a moral cientificamente desdobra-se em três direções. A primeira é a
“matemática social”. A expressão é de Condorcet em seu Tableau général de la Science qui a pour objet l’application du calcul
aux sciences Morales et politiques. Ao fundar a ciência do provável ou
ciência da decisão, tinha como objetivo instituir uma disciplina que englobaria,
por sua vez, a análise social e a matemática. A inspiração é, naturalmente,
parente daquela Arithmétique politique
tradicional que fora retomada inegavelmente no começo da Revolução por via da
publicação dos trabalhos de Lagrange e de Lavoisier.”(Rosanvallon,
1985:21-22)
As outras
duas dimensões que Rosanvallon menciona são a fisiologia social, cuja
referência fundamental é a figura de Cabanis e, obviamente, a economia
política, disciplina vigente desde o exercício dos fisiocratas do Antigo
Regime. A primeira criação tem como objetivo a constante de observações
relativas à dimensão moral, sinal diacrítico de humanidade cuja ciência se
ampara na fisiologia, na análise das idéias (daí ideologues) e na moral. Nestes termos, especialmente a partir de
1814 – fim do Império de Napoleão – este tipo de projeto político se amarra no
que Rosanvallon chama de cultura de
oposição liberal que clama por
uma cultura de governo que desenvolva,
do ponto de vista técnico, aquilo que seguira como um salto no vazio do futuro
interpretado pelo arcano da vontade geral
rousseauniana. Em determinado círculo, imediatamente relevante para o tema e
questão, se faz “necessário terminar a
Revolução, construir um governo representativo estável e estabelecer um governo
garante das liberdades fundadas na e pela Razão.” (Rosanvallon, 1985:26). O
alvo das investigações de Rosanvallon é uma espécie de liberalismo reformado
pelos eventos revolucionários nos quais as ações deliberadas também recaíram
sob suspeição. Diante disso, fazem com que a religião que, já designada para
exercer uma função moral, tenha seu denominador comum igualmente reformado e
como tal, sob o signo da suspeição. A moral como modo de relação de escalas
variáveis integra a imaginação de meio de condução de um governo. Daí a
pertinência dos projetos relativos à Instrução Pública; também a pertinência de
figuras como a de François Guizot e o destino das religiões durante e após a
Revolução. Porque ele mesmo, Guizot, condutor da reforma da instrução pública
francesa nos anos 1830, é calvinista[4].
[1] Como já vimos, esta indiferença pode ser traçada em
algumas alterações fundamentais que pautam o terreno da mudança de percepção do
que é religioso e sua conversão, mais uma vez, à moral. Uma delas, devidamente
destacada por Michel de Certeau (1982, 151:208) está naquilo e que ele chama de
transformação da heresia em alteridade religiosa na qual as diferenças que
outrora culminavam em proscrição territorial dos cultos públicos em igrejas
territorializadas passa a ter seu lugar de fato e de direito.
[2] Este tipo de afirmação equivale dizer que uma
religião é, por fim, uma religião qualquer, o que é uma forma de inversão da
teologia política em busca da negação de sua possibilidade exatamente ao dispor
a equivalência entre todas as matrizes teológicas. Resta saber se esta negação,
liberal e iluminista, equivale a uma teologia política negativa. Nos casos de
Montesquieu e Voltaire, arrisco dizer que sim, no sentido e que religião é
aquilo que se manifesta em todas as religiões sem ser nenhuma delas. No entanto,
sugerir este tipo de solução não permite compreender como determinadas
clivagens são vividas. A dimensão negativa dos objetos modernos, os mesmos que
preside a alvorada da modernidade religiosa, recebe a atençãoo de Johannes
Fabian, que aqui, merece atenção: “Em
geral, os philophes, a quem
reconhecemos em muitos aspectos como os nossos antepassados imediatos,
alcançaram somente um tipo de modernidade negativa. Nas palavras de Carl
Becker: “Suas negações, e não suas afirmações, nos permitem tratá-los como almas
gêmeas” – The heavenly city of the
Eithteenth-Century Philosophers (1963:30).
Ou, como exprime Gusdorf, esses pensadores substituíram o mito cristão de
Bossuet pelo “mito-história da razão” que, em grande parte, continuou a
utilizar mecanismos de períodos anteriores. Se alguém deseja mostrar como o
Tempo se tornou secularizado do século XVIII em diante, deve se concentrar na
transformaçãoo da mensagem da
“história universal, em vez de nos elementos de seus códigos. Este último exibe
uma notável continuidade em relação a períodos anteriores, até os cânones
greco-romanos das artes da memória e retórica. A transformação da mensagem
tinha que ser operada sobre aquilo que identificamos como a especificidade da
“universalidade” cristã. A mudança também tinha que ocorrer no nível da
intenção ou “julgamento” político. Foi nesse nível que os philosophes precisaram sobrepujar Bossuet, que “nunca se mostrou
relutante em julgar todo o passado à luz do evento mais importante de todos os
tempos: a breve passagem do homem-deus Jesus por uma vida terrena”- Introdução de Discourse on Universal History,
(1976:xxvi)” (Fabian, 2013:43).
[3] Ao discutir as dimensões em que a religião é
transformada em forma de politização e folclorização, Michel de Certeau (1985)
recupera episódios em que a ética cristã é considerada já destruída ou
metamorfoseada em controle político. A querela do jansenismo situa este
problema ao contrapor a mediação estatal com a mediação religiosa procurando
estabelecer a melhor clivagem entre uma e outra. Do agostinianismo radical
jansenista – e aqui, convém notar, ”agostinianismo” é tanto teológico quanto
político – a única mediação possível é a da coroa, uma vez que a mediação
religiosa pertence a Jesus Cristo, e somente a ele, questionando a autoridade papal
e seu papel no pastoreio das almas. Nisso, é a autonomia da vida pública que
entra em questão privatizando eventos como os de ordem mística e dissociando a
vida cristã das práticas civis: “Este
tipo de combinação já esboça uma organização que se generaliza no século XVIII.
Pode-se dizer também que a reflexão das Luzes exuma os postulados dela
extraindo as suas consequências teóricas. Certamente isto não mais acontece sob
a forma belicosa que a politização da moral havia adquirido entre os apologetas
da “razão de Estado” sob Richelieu. Seu lugar, entretanto, permanece o mesmo:
uma “razão” política de práticas articuladas
entre elas. Mas ele não é mais feito apenas pelos juristas ou clientes
do rei; é constituído durante os anos decisivos de 1660-1680. O Estado se torna
o centro poderoso da administração nacional, a grande empresa de racionalização
econômica, financeira e estatística. “Pertence quase todo ao domínio do
voluntário, do deliberado”: é o arco da nova aliança entre a razão (o Logos) e o fazer (as práticas que fazem a história). O século XVIII é “por
excelência o século da política, logo, o século do Estado.”(Certeau,
1985:173:174). Convém ressaltar que a deliberação não está atrelada ao ato de
decidir por convicção moral, mas por adequação a uma estrutura de decisão
própria ao Estado como instância deliberativa. Ainda que hajam agentes
religiosos, age-se fora da religião inclusive, progressivamente, do ponto de
vista litúrgico.
[4] “Les protestants (on
entendra désormais par ce terme les calvinistes) n’ont pas d’existence légale
en France depuis l’édit de Fointainebleau de 1685, qui révoquait l’édit de
Nantes. Encore, l’édit de 1685 reconnaissait-il, à defaut de la liberté de
culte, la liberté de croyence personelle aux réformés, mais leurs enfants
devaient être élevés dans le catholicisme, et la déclaration du 8 mars 1715
considère que le « long séjour en France » des anciens réformés
« était une preuve suffisante qu’ils avaient embrassé la religion
catholique ». On ne connaît donc plus de protestants, mais seulement des
« nouveaux convertis » » (Cousin et al., 1989 :47). Guizot
não é, contudo, o pioneiro como um protestante figurando na política
ministerial na França. Este papel cabe a Jacques Necker que, de 1776 a 1781 e,
então, 1788 foi diretor geral de finanças. Mas, a nota é importante, não foi
jamais ministro de Estado uma vez que estes cargos estavam vetados para a
ocupação de quadros protestantes.
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